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04

Enero de 2016

IV - Mito y poesía - Cantares soterrados de america

CANTARES SOTERRADOS DE AMÉRICA

Elias Morado

 

 

 

UN ODIO VIVO
Las ideas que aquí expongo las presenté originalmente en una conferencia en el Instituto Ibero-Americano (IAI) de Berlín, intitulada “Modernidad y música colonial americanas: reflexión en torno al Codex Valdensis”, el 13 de octubre de 2014. Posteriormente, bajo el formato de una ponencia, “Pensar nuestra música en términos de modernidad: consideraciones para una filosofía de las músicas de América”, las puse a la consideración de la Comisión Científica del VI Simposio Internacional de Musicología de la Universidad Federal de Rio de Janeiro y del Coloquio Internacional del IAI y la Universidad de las Artes de Berlín, a realizarse en Brasil en agosto de 2015. En ambos casos, mi trabajo recibió opiniones de desaprobación y rechazo parte de las autoridades académicas respectivas, quienes, en síntesis, alegaron que mis argumentaciones supuestamente se descentraban del foco principal de interés, la música.
La comunicación escrita de tono más fuerte provino de un representante académico IAI, quien no dudó en recriminarme el haber hecho una crítica –que él juzgó de “atroz”– al gobierno de México, el cual, a 18 días de los crímenes cometidos en contra de los normalistas de la Normal Rural de Ayotzinapa, víctimas de asesinato y desaparición forzada (esos sí acontecimientos atroces y no la crítica que uno pueda hacer acerca de ellos), ya se perfilaba como el mayor de los responsables; así mismo, le escandalizó mi crítica a las políticas coloniales y neocoloniales impulsadas por Europa y Estados Unidos, que han dado pie a procesos de exterminio dirigidos contra diversos pueblos de África, América y la misma Europa –todas ellas prácticas que le han dado a los más de 500 años de historia mundial bajo la modernidad capitalista un cariz particularmente inhumano.
Lo que no se entendió o no se quiso entender es que la historia de las músicas modernas de América que yo propongo parte del reconocimiento del vínculo profundo e íntimo que guardan nuestras músicas con las experiencias históricas más dolorosas: esclavitud, genocidio, apartamiento racial, misoginia, etc., pero también con todos aquellos esfuerzos que han repudiado la implementación y la vigencia de esas prácticas. Es decir, todo aquello que es definitorio del carácter altamente contradictorio de lo americano y de su propia condición de modernidad. O ¿acaso podríamos creer que los músicos afroamericanos de Estado Unidos no tienen presente el ser descendientes de antiguos esclavos? Éso ni Michael Jackson (1958-2009), que brutalizó su rostro con cirugías tan sólo para enfatizar su ascendencia africana; tampoco lo creo de Nina Simone (1933-2013), que llegó a cerrar sus conciertos de blues cantando en lengua africana. O ¿podríamos creer que los jóvenes músicos de Oaxaca hablantes del mixe o zapoteco olvidan –cuando ya en la Facultad de Música de la UNAM se les ha enseñado a interpretar “correctamente” a Mozart– la larga historia de racismo de que son víctimas en México, precisamente por hablar esas lenguas? Me consta que lo tienen presente. Y siendo así, ¿acaso esa conciencia íntima no resuena a través de los instrumentos musicales por los que respiran?
Por lo demás, no deja de ser inquietante constatar cómo el proponer un tratamiento de la historia de la música en estos términos resulta ser motivo de escándalo e ira entre los burócratas de un centro de investigaciones especializado en la historia de América Latina, como es el IAI, lo que resulta más desconcertante cuando esto se ha planteado desde una sala que ostenta el nombre de Simón Bolívar, símbolo de las luchas anticoloniales en el Continente Americano.
Quede, pues, este relato como testimonio del malestar que aún despierta el reclamo que nosotros los latinoamericanos hacemos por enunciar y escribir nuestra propia historia en los términos en que la vivenciamos, y no como las instituciones del poder creen que deberíamos hacerlo según sus dogmas, sus intereses políticos y sus formularios en turno. Tras dicho malestar yacen formas de un autoritarismo irrefrenable que a sí mismo se reprocha el que el pensamiento, la crítica y el habla de quienes somos distintos aún escape a su control. Si no, entonces, ¿a qué les suena esta frase: “Si hubiéramos sabido cómo Ud. iba a hacer uso de la invitación que le mandamos, no se la habríamos concedido”?
Dicho esto repito mis primeras palabras al iniciar aquella conferencia: Dedico este trabajo a los 43 estudiantes de Ayotzinapa y a sus familias. Sépase que casi todos eran y son hablantes de distintas lenguas originarias de la región sur de México, en la cual, precisamente, uno de los mitos de mayor trascendencia histórica y cultural tuvo su origen: el mito de Xochiquetzal, diosa erótica. El crimen de Estado cometido en contra de todos ellos hace patente la larga duración del odio colonial dirigido hacia las poblaciones autóctonas de América.

 

 

PARA UN OIR DISTINTO
Uno de los problemas que con mayor énfasis han estado presentes en los discursos críticos latinoamericanos es el de la dependencia intelectual de América Latina hacia los países hegemónicos de Europa y Norteamérica, especialmente Estados Unidos, dependencia que vendría a ser generada por la incapacidad anacrónica de generar conocimientos autónoma y soberanamente en beneficio de la consolidación de las independencias políticas, el desarrollo económico y el bienestar social de los países de nuestra región. Se trataría de una dependencia que no sólo es de conocimientos científicos y tecnológicos, sino filosóficos. Una dependencia radical, práctica y teórica.
En consideración al ideario político libertario de José Martí (1853-1895) los intelectuales latinoamericanos del siglo XX se dedicaron a impulsar propuestas filosóficas de carácter nacional y continental, a través de lo cual fue delineada una crítica formal a la filosofía europea, a la que, sin rechazarla, se le señaló su tendencia racionalista, totalitaria, eurocentrista y ególatra –filosofía que a lo largo de los siglos de dominación colonial fue impuesta como único modelo legítimo para el desarrollo del pensamiento y la vida en general. Ante ello, se hizo patente la necesidad de concebir una filosofía de vocación americanista amplia que fuese capaz de asumir el pasado todo –precolonial, colonial y neocolonial– y de hacer de la identidad cultural el objeto fundamental de la reflexión. Como consecuencia de ese interés, una nueva filosofía pudo ser definida, una filosofía del nosotros y de lo nuestro que, bajo la noción martiana de Nuestra América, asumió el reto de confrontarse con aquello que desde el interior de la América misma había sido negado por siglos: la presencia viva de los pueblos originarios americanos y los descendientes de los esclavos traídos de África.

Una reflexión equiparable tuvo lugar en el campo de las artes de América Latina y, especialmente, en el de la música. En este último, encontramos visiones críticas en torno a la dependencia hacia modelos teóricos y musicales instituidos en Europa y Estado Unidos, dependencia que los sectores conservadores de América Latina –en calidad de dominadores/dominados– habían heredado del siglo XIX y pretendido hacer prevalecer a lo largo del siglo XX. Una dependencia ideológica y tecnológica que habría condicionado no sólo la creación musical individual, sino a la totalidad del sistema de producción, circulación y consumo de expresiones y representaciones musicales. Una dependencia que los músicos y musicógrafos de la época, al igual que los filósofos latinoamericanos contemporáneos, creyeron que podía ser trascendida mediante el ejercicio de la auto-crítica, la reflexión histórica y el reconocimiento de la autonomía como criterio indispensable para el pensar, el hacer y, especialmente, el oír.
A más de un siglo de iniciada esa crítica ¿qué podemos decir los académicos y, especialmente, los investigadores en música del siglo XXI? Las siguientes ideas parten del reconocimiento de que nuestro presente no es menos, sino más preocupante en términos políticos, económicos y sociales que hace 100 años, a lo que deben añadirse los problemas de orden ecológico. De ello se deduce que nuestra condición de independencia (suponiendo que algún día llegó a concretarse) se halla inmersa en una crisis de equiparable proporción. Bajo estas consideraciones, la necesidad de un pensamiento autónomo para la construcción de la conciencia histórica crítica y el desarrollo de los saberes científicos y humanistas en el mundo moderno es, más que nunca, urgente. Retomando una de las enseñanzas del historiador mexicano Edmundo O’Gorman (1906-1995), planteo aquí la necesidad de un pensamiento filosófico que, al ser indisociable de los sucesos históricos por los que inquiere –pues de hecho estarían en la base del proceso ontológico americano general– pueda trascender la política de parcialización cosificante que domina sobre la actual producción de conocimientos en el mundo contemporáneo, política que ha eliminado la idea de que la humanidad puede compartir nociones de vida en común, lo cual en sí mismo representa la negación de toda filosofía de carácter humanista.
A la largo de esta discusión, recurriré a la obra de diversos autores cuyas reflexiones críticas del mundo moderno pueden contribuir a revelar un sentido distinto para la historia de América, a partir de lo que ha sido dicho y puede ser dicho en torno a nuestras músicas y del modo en que las escuchamos. Especialmente, busco contribuir a fincar las bases de una filosofía de las músicas de América que aún está por ser escrita. En este último sentido, destaco que este esfuerzo queda en deuda con la obra ensayística del creador musical Julio Estrada (1943), el primero en hacer ver la necesidad de una reflexión filosófica profunda capaz de reconocer la originalidad y la inventiva de las músicas creadas por los múltiples pueblos que se han reunido en el Continente Americano a lo largo de la historia.

 

 

MAREA DE QUEJIDOS INTIMOS
Libertad y autonomía son conceptos centrales de la filosofía de la historia moderna, ya que han sido el horizonte del pensamiento anti-dogmático crítico y auto-crítico. Son conceptos especialmente relacionados con la historia colonial de América porque, precisamente, fue el sometimiento y la esclavitud de los “indios” y “negros” el tema central de las primeras teorizaciones filosóficas, políticas y jurídicas que definieron la superestructura del orbe transatlántico europeo-americano. En la filosofía de Bartolomé de las Casas (1484-1565) –propiamente en el hito que marca la polémica de Valladolid de 1550– tenemos la primera expresión europea de rechazo a la esclavitud, una práctica que hasta ese momento parecía consubstancial al proyecto de expansión de la Europa sobre las tierras y las poblaciones americanas. Fue el primer momento dentro de la historia del pensamiento Europeo en que por primera vez se puso en duda si Europa, para concretar su “destino” histórico, necesariamente tenía que reafirmar su vocación belicista o si, por el contrario, podía construir –a través de la persuasión y el pacto político con las poblaciones originarias– formas de gobierno relativamente igualitarias y justas. De su obra póstuma De regia potestate (1571) cabe citar lo siguiente: “Nadie puede legítimamente [...] inferir perjuicio alguno a la libertad de sus pueblos; si alguien decidiera en contra de la común utilidad del pueblo, sin contar con el consenso del pueblo serían nulas dichas decisiones”.
El pensamiento moderno más temprano es, efectivamente, filosofía política. Surgió en el Caribe, México, Guatemala y Perú en voz de quienes atestiguaron y denunciaron con dolor la destrucción de las civilizaciones originarias. Un caso ejemplar inspirado en las tradiciones políticas prehispánicas es El primer nueva [crónica] y buen gobierno (1615-16), escrita en lengua castellana y quechua por Felipe Guamán Poma de Ayala (1535-1616) descendiente de la nobleza inca cristianizada. Dicho texto no sólo incluye una crítica hacia las formas de vida europeas impuestas, además presenta una descripción de las formas de vida prevalecientes en las sociedades incas antes de la colonia, y las enjuicia. Con base en ese análisis, Felipe Guamán Poma elaboró una teoría del “buen gobierno”, conceptualizada bajo la estructura política del Tawantinzuyu, que el autor considera la más eficaz para organizar la coexistencia civil de los pueblos indios, ibéricos, musulmanes y africanos.
El siglo XVI americano es fundacional en términos filosóficos, políticos y sociales. Y lo es, porque mientras se resquebrajan de las estructuras de la vida y la existencia de los pueblos reunidos en América (autóctonos, africanos y europeos subyugados), se da inicio, paralelamente, a un proceso de reconstrucción civilizatoria general y de invención incesante de formas de socialización inéditas por parte de esos mismos pueblos, quienes, a pesar del fuerte impulso tanático de aniquilación y auto-aniquilación desatado sobre la vida en general, lograron anteponer un deseo de vida nuevo, un eros propiamente americano, es decir, un eros mestizo: moderno. En efecto, América no solamente fue el continente donde habría tenido lugar una transformación civilizatoria a secas; fue el escenario histórico de la primera revolución sexual propiamente moderna, una revolución de la sexualidad y el erotismo que tuvo la capacidad de incidir en los niveles más profundos de la mentalidad y la corporalidad humanas, hasta transformar irrevocablemente los hábitos de vida social de los múltiples pueblos que se dieron sitio en nuestro continente después de 1492. América fue el lugar donde (al menos sí por momentos que no por efímeros deberían escapar a nuestra conciencia) pudo ser posible estar en el mundo de un modo distinto, al margen de las estructuras sociales arcaicas y las antiguas genealogía familiares y tribales: el viejo apellido y la vieja sangre, de los diversos pueblos europeos, africanos e indo-americanos. Rotos todos esos vínculos en distintos modos y grados, se habría dado marcha a una revolución sexual de dimensiones históricas fundacionales, iniciada espontáneamente en el Caribe y las zonas marginales de las capitales virreinales de México y Sudamérica, revolución que habría quedado encarnada en las formas más abruptas e insospechadas del mestizaje social y cultural. No sin contradicciones por demás radicales que han signado nuestra historia hasta el presente, América fue el espacio en que innumerables formas del deseo pudieron ser liberadas y hasta inventadas, pero sobre todo asumidas. Sí, porque lo que no puede ser dicho más, es que todos los latinoamericanos somos hijos de padres violadores y mujeres violadas, de gente sin escrúpulos ni voluntad. En todo caso, esta liberación de la sexualidad puede ser imaginada como una espesa marea que, no obstante su potencia, fue perdiendo brío conforme ascendía al norte del continente, donde las circunstancias fueron distintas. Ahí, en Norteamérica –donde se asentó una forma del cristianismo todavía más radical que la versión católica, o sea, la protestante– no fue la ciudad multicultural moderna: Santo Domingo, México, Lima, el modelo representativo de vida civil, sino el apartamiento racial, es decir, el freno racional al impulso sexual y el deseo erótico.
Es desde la consideración de ese portentoso acontecimiento humano y civilizatorio que el puritanismo fundamentalista del cristianismo mediterráneo y nórdico debe ser entendido como una fuerza retrógrada y contra-revolucionaria, porque sus fundamentos son, por una parte, el odio y el repudio hacia la espontaneidad de lo social, sentimientos que inspiran todas las formas del racismo; y, por otra, el rechazo sin distinción de clase o raza de la mujer como sujeto político y erótico. No menos enjuiciable es el ascetismo racionalista y productivista, ya que no sólo descansa en los dogmas del puritanismo cristiano, sino que además –como lo explicó Max Weber en 1905–conforma el núcleo moral del capitalismo.

En síntesis, a través de esta argumentación he querido indicar que libertad y autonomía son ideas clave, explicativas de las conductas de los pueblos subyugados ante la dominación colonial, cuyas luchas, al desplegarse reflexiva y pragmáticamente, condujeron a la edificación de un nuevo espacio para la convivencia humana sustentado en prácticas sociales inéditas, uno de cuyos núcleos de reelaboración identitaria social y cultural habría sido una revolución (cierto, interrumpida) de orden sexual. Ese espacio es América. Dichas transformaciones, al haber implicado mutaciones irrevocables en las formas de conceptualizar la existencia en sus dimensiones íntima y social, dieron esbozo a la más temprana expresión de la modernidad, cuya forma resultó ser correlativa a la de aquello frente a lo cual esa modernidad primigenia debió asumir una concreción específica: lo anti-moderno, representado por el cristianismo fundamentalista (católico y protestante) y por los nuevos “hombres de empresa”: los capitalistas. La Iglesia, avocada a la represión de la vida sexual de los pueblos y su disciplinamiento social mediante la vigilancia, la delación, la confesión forzada, la invención de la culpa y la misoginia; los capitalistas, empeñados en la perpetuación de la explotación y el hambre de hombres, mujeres y niños bajo la forma primordial de la esclavitud y la enajenación de la riqueza.

 

 

CANTAR-LLORAR CON VOZ DE INDIO
Una asunción radical de lo que ha sido la historia de América puede comprometernos como seres humanos con aquellos valores que han dinamizado la vida moderna y han conformado el horizonte de las luchas de contra-conquista, anti-colonialistas, anti-imperialistas y anti-capitalistas, que han tenido lugar desde el inicio de aquello que Edmundo O’Gorman denominó la invención de América. Es decir, los valores de la libertad y la autonomía. Particularmente, como investigadores en música, dicho reconocimiento puede propiciar una revaloración igualmente radical de nuestro patrimonio musical moderno, ya sea que se trate de las tradiciones musicales indígenas las músicas mestizas campesinas y urbanas, las expresiones litúrgicas institucionales y populares, las expresiones burguesas o las músicas modernistas –casi todas ellas prácticas sociales vivas desde el siglo XVI. A partir de ello, podríamos forjarnos una perspectiva especial para el análisis de lo que realmente ha sido la modernidad americana y, derivado de ello, proceder a dotar de un nuevo sentido histórico, cultural y/o artístico a las músicas de América, circunstancialmente vinculadas a aquellos dos modelos civilizatorios básicos que han forjado el carácter conflictivo y contradictorio de la modernidad, el modelo erótico o sexual de afirmación de la vida en medio de la muerte, el modelo de lo vivible; o el modelo tanático o a-sexual de imposición de la muerte en medio de la vida, el modelo de lo invivible. Precisamente, será el reconocimiento del vínculo íntimo con las nociones de la vida y la muerte lo que podrá revelarnos la dimensión más profunda de las músicas de América: su dimensión ontológico-existencial, sólo cognoscible a través del pensar filosófico.
En el siglo XVI encontramos manifestaciones musicales que, de hecho, admiten ser consideradas prácticas eclosionales de la modernidad, aquellas que, mediante la crítica y la autocrítica radical hacia el mundo vivido, y el reconocimiento de la libertad como condición para la subsistencia de los pueblos, comenzaron a dar forma a aquella modalidad erótica de la modernidad, afirmativa ante la vida. Se trata de las músicas creadas por los indígenas que, ante el derrumbe de sus civilizaciones, vivenciaron antes que nadie la desacralización del mundo, el mundo americano primigenio, vivencia que Octavio Paz (1914-1998) planteó en términos del “abandono” por parte de los propios dioses.
Un ejemplo de ello es el siguiente fragmento literario extraído de los Anales de Tlatelolco, datados en 1528, escritos en nahuatl, lengua franca de Mesoamérica antes y después de la Conquista. Por sus características, los especialistas en cultura y literatura náhuatl Ángel María Garibay (1892-1967) y Miguel León-Portilla (1926) lo han asociado al género poético-musical denominado icnocuicatl: cantares tristes o cantares de orfandad, piezas de contenido filosófico y existencial creadas por los poetas de los pueblos nahuas sometidos a la monarquía española. Pese a que se trata de una composición anónima, por su alto contenido crítico puede asociarse a las obras ya referidas de Bartolomé de la Casas y Felipe Guamán Poma de Ayala, junto a las cuales conformaría una literatura filosófica, histórica y política americana propiamente moderna, siendo en este caso una composición vertida en una forma poético-musical. He aquí el texto en náhuatl y su correspondiente traducción al castellano puesta en verso por Ángel M. Garibay:


[1] [f.24v.] Auh yn yeyxquichi ypa mochiuha yn tiquittaque ynticmahuiçoque yn techocti tetlaocolti ynic tlaihiyohuique [2] auh yn otlica omitl xaxamântoc tzontli momoyauhtoc calli tzontlapouhtoc calli chichiliuhtoc | ocuilti moyacatlamina otlica Auh yncaltech, hahalacatoc yn quatextli Auh yn atl ça yuhqui chichiltic ça yuhqui tlapatlatl ca yuh tiquique tiquia [f.25r.] tequixquiatl [3] Auh oc ypa tictetzotzonaya xamitl auh yn atlacomoli ca tone ixcahuil chimaltitla yn ypieloya yn oc nen aca nic quiçequiliznequi {mote ycemiliznequi} ça chimaltitlân ticquaque yn tzonpa quahuitl yn tequixquiçacatl xântetl yn cuetzpalli quimichi teuhtlaquilli. Ocuilli titonetechquaque yn acaçelotl ynquiqua {iniquac} tlepa quimotlaliliaya yayçel y yey cuetzin yninacayo yncan çanoyhui, tleco caquiaya {quimontlaliaya y ye yucic ynacayo oncan conouio··· tleco quiquaya} [4] Auh yn topatiuh mochiuh yn ipatiuh mochiuh, telpochtli ytlacaçitiuh mochiuh cano matechoctic Axaxayaca, Tlaxcalli {in tlamacazqui, in ichpochtli, in piltzintli in ye ixquich macehualli in ipatiuh mochiuh za omatecuchtli tlaolli za matlactli axaxayacatlaxcalli} tequixquiçacatlaxcalli ça çempohualli tonatiuh {topatiuh} [5] Mochiuh yn teocuitlatl, in chalchihuitl yn quachtli yn quetzalli ye ixquich Tlaçotli atleypa mottac ça tetepeuhtoc
[1] Y todo esto pasó con nosotros. Nosotros lo vimos, nosotros lo admiramos. Con esta lamentosa y triste suerte nos vimos angustiados. [2] En los caminos yacen dardos rotos, los cabellos están esparcidos. Destechadas están las casas, enrojecidos tienen sus muros. Gusanos pululan por calles y plazas, y en las paredes están los sesos. Rojas están las aguas, están como teñidas, y cuando las bebimos, es como si bebiéramos agua de salitre. [3] Golpeábamos, en tanto, los muros de adobe, y era nuestra herencia una red de agujeros. Con los escudos fue su resguardo, pero ni con escudos puede ser sostenida su soledad. Hemos comido palos de colorín, hemos masticado grama salitrosa, piedras de adobe, lagartijas, ratones, tierra en polvo, gusanos… Comimos la carne apenas, sobre el fuego estaba puesta. Cuando estaba cocida la carne, de allí la arrebataban, en el fuego mismo, la comían. [4] Se nos puso precio. Precio del joven, del sacerdote, del niño y de la doncella. Basta: de un pobre era el precio sólo dos puñados de maíz, sólo diez tortas de mosco; sólo era nuestro precio veinte tortas de grama salitrosa. [5] Oro, jades, mantas ricas, plumajes de quetzal, todo eso que es precioso, en nada fue estimado...


Para la musicología, la determinación del valor musical de esta clase de composiciones poético-musicales es, sin duda, una labor ardua, pues precisa del reconocimiento de los elementos que habrían podido dar forma a su heterogeneidad lingüístico-musical. Sin embargo, es una tarea que no puede ser dejada de lado si se quiere avanzar realmente en el conocimiento de la complejidad de las músicas existentes, subsistentes y nuevas en torno a la colonización en su primera etapa en el siglo XVI. Mientras esto se ignore, se carecerá de juicios para criticar el subsecuente desarrollo de la música colonial de los siglos XVII y XVIII, efusivamente reconocida como nuestro “gran” barroco iberoamericano, apelativo que básicamente remite al dominio de las músicas litúrgicas europeas y criollas (y también a las mestizas que han reforzado ese dominio). Se trata de músicas cuyo traslado, reproducción y expansión sobre América aparentarían ser operaciones cuasi mecánicas posibles de tener cabida en un continente vacío y, por lo tanto, mudo –y que realmente fue un continente vaciado y silenciado. La ineficacia epistémica de esa perspectiva radica en que, a través de ella, la memoria y las prácticas musicales ancestrales de las poblaciones indígenas y africanas no valen lo suficiente como para representar resistencias de orden cultural, ni mucho menos un patrimonio intelectual desde el cual las músicas coloniales impuestas y la colonialidad en su conjunto pudieran ser criticadas y rechazadas.
Con respecto al ejemplo poético-musical arriba citado, puede decirse que, a pesar de que no brinda elementos para conocer su entonación melódico-rítmica más allá de aquellos que podrían deducirse de su fonología intrínseca, sí es un indicio de que las expresiones poético-musicales concebidas por los indígenas en las primeras décadas de siglo XVI podían estar dotadas de un carácter fuertemente crítico hacia las circunstancias de vida imperantes en la Colonia. Además, al prescindir del empleo de conceptos de contenido religioso, el autor de esta composición ha expuesto su percepción de la existencia humana en condición de desnudez en una tierra yerma, agusanada, silenciada, atestiguando el surgimiento de aquella fuerza histórica que –mediante la instauración de la escasez artificial y la implementación del hambre donde no tendría por qué haberla– sistemáticamente habría de llegar a ser el capitalismo: “se nos puso precio”, reza el canto-poema ante las ruinas de la antigua Tenochtitlan.

 

 

LA TRAICIÓN AMERICANA
Desde las consideraciones teóricas del filósofo ecuatoriano-mexicano Bolívar Echeverría (1941-2010), la modernidad puede ser entendida como una forma histórica de totalización civilizatoria de la vida humana, una forma histórica que a la cultura europea le habría tocado provocar y reconocer prácticamente en torno al siglo XI. Esta forma civilizatoria habría sido posibilitada originalmente por un revolucionamiento de orden tecnológico que por primera vez habría podido brindarles a los seres humanos la posibilidad trascender la supeditación ante las fuerzas de la naturaleza, para entonces poder ubicarse por encima de éstas mediante la intervención técnica. Ello significaría estar en condiciones de abolir la escasez alimentaria en tanto condición histórica originaria y, subsecuentemente, proceder a la instauración de la abundancia posible, situación inédita que habría podida dar pie a formas mayormente igualitarias y generosas de convivencia social. Dentro de este horizonte, América habría sido el continente donde la utopía de la abundancia por primera vez habría podido ser puesta en marcha con toda efectividad, no precisamente por la riqueza natural en bruto del continente, sino por los portentosos beneficios que pueden ser imaginados si hubiese habido cabida para la articulación de las tecnologías de las civilizaciones europea, americana y africana, lo que habría dado lugar a una conceptualización acerca de la técnica en la vida moderna completamente distinta a la hoy prevaleciente, la que hoy nos tiene al borde de un colapso ecológico irreversible.
Por el contrario, América resultó ser realmente el espacio donde se consumó la renuncia a la posibilidad de la abundancia, lo que significó la instauración de la escasez artificial como condición civilizatoria dominante en la modernidad, resultado de la ponderación de las relaciones económicas frente a las relaciones humanas. Lejos de que fuera el escenario de apertura de nuevas relaciones de convivencia humana, América resultó ser el espacio donde una nueva forma de economía mundial pudo ser intuida, una forma económica que para ser puesta en pie hubo de precisar de la reactualización de prácticas carentes de toda razón de ser: la explotación del ser humano por el ser humano (trabajo forzado y enajenación) y la construcción del miedo/odio a los Otros (apartamiento racial y represión de la sexualidad), prácticas cuya sistematización e intensificación prolongada habría de conducir a la conversión del ser humano en mercancía, lo que es propio del desarrollo histórico del capitalismo. Se trata de prácticas de odio y aniquilación que no pueden ser consideradas remanentes sociales espontáneos de origen pre-moderno dentro de la situación histórica moderna, sino como prácticas impuestas conscientemente en contra de las poblaciones americanas y africanas, es decir, bajo la lógica de una razón imperial. Bolívar Echeverría esclareció esta situación con las siguientes palabras: “Las verdaderas Indias [estaban] dentro de la economía propia”. Y es precisamente en función del reconocimiento de la necesidad de hacer prevalecer el dominio económico capitalista sobre la vida humana en general que se entiende la función histórica de las instituciones cristianas católica y protestante, como agencias encargadas de tutelar la vida sexual de los pueblos en cuanto han quedado sin efecto (caso de las poblaciones africanas sacadas forzadamente de su continente) o incluso cuando han sido destruidas (caso de los pueblos mesoamericanos) las estructuras tradicionales de su organización social por la reorganización moderno-capitalista de la vida civilizada. Una tutela orientada a garantizar la introyección de un comportamiento sexual “ordenado”, simultáneamente “ahorrativo” y “productivista”.
Pese a que la forma capitalista de la modernidad ha sido el modelo que violentamente ha dominado sobre las civilizaciones del mundo, la modernidad como fenómeno histórico amplio, plural y divergente no puede ser comprendida al margen de las fuerzas sociales que han impugnado, desde los más diversos horizontes prácticos y teóricos, la prevalencia de ese modelo anti-humano que he denominado tanático o a-sexual. Paradójicamente, es en la religión –sí, pero la de los estratos sociales más bajos, donde lo mítico domina en lo profundo tras las representaciones canónicas impuestas– donde podemos verificar las impugnaciones más complejas a la “racionalidad” de ese modelo de modernidad. Dado que la religión es un ámbito de la cultura cuya construcción social ha dependido fuertemente de lo musical desde los orígenes de la cultura humana, a continuación quisiera ofrecer algunas ideas que intentan establecer la perspectiva desde la cual se revela un significado más hondo para las músicas vinculadas al fenómeno religioso que ha sido definitorio de la cultura moderna del orbe hispanoamericano: el guadalupanismo.

 

 

EL DOBLE ENMUDECIMIENTO DE LO FEMENINO
El guadalupanismo es una práctica religiosa que se fundamenta en la idea de la aparición de la Virgen María en el Cerro del Tepeyac (norte de la Ciudad de México) en el año de 1531, según la versión oficial de la Iglesia Católica. El máximo rito de esta práctica devocional es la peregrinación que cada 12 de diciembre se lleva a cabo desde casi todos los asentamientos urbanos y rurales de México hasta el Tepeyac. Ahí, los franciscanos construyeron una ermita en la década de 1530, para de ese modo intervenir sobre el carácter “idolátrico” de las peregrinaciones y ritos sacrificiales que los pueblos de Mesoamérica llevaban a cabo hacia ese sitio inmemorialmente –según lo atestiguó el cronista Bernardino de Sahagún (1499-1590) en la década de 1570. Según lo ha consignado Edmundo O’Gorman, de capital importancia para la construcción y legitimación histórica del guadalupanismo, son dos representación artísticas: la copia de una virgen europea sobre tela llevada a cabo por un indígena mexicano llamado “Marcos”, la cual fue puesta en la ermita construida en el Cerro del Tepeyac; y la redacción en lengua náhuatl de un relato sobre las supuestas apariciones de la Virgen María, el Nican Mopohua, obra de Antonio Valeriano (ca. 1522-1605), un connotado intelectual nahua cristianizado que fue alumno fundador y posteriormente rector del Colegio de Tlatelolco. Ambas obras habrían sido confeccionadas en el año de 1556 y serían objetos clave para el desarrollo y consolidación de aquello que O’Gorman denominó la invención de guadalupanismo.
Como Edmundo O’Gorman lo explica, al proceso de invención del guadalupanismo estarían articulados los intereses políticos y económicos de jerarcas de la Iglesia Católica y miembros de las órdenes religiosas en España y México, quienes, en aras de consolidar su respectivo poder en ambos continentes, se habrían disputado la colaboración de determinados sectores de las poblaciones indígenas mexicanas. Así, al reconocer la vital participación de los indígenas en la erección de la Nueva España, O’Gorman señaló que el guadalupanismo es realmente una invención dual: criolla e indígena, a la vez. Por una parte, basada en el culto a la virgen española Nuestra Señora de Guadalupe; por otra, en el culto a una novedosa representación femenina conformada por los atributos de una virgen española de nombre María (sin atributos específicos) y una deidad mesoamericana: Tonantzin (“Nuestra Madre” en lengua náhuatl), una representación sincrética que sólo posteriormente habría de adquirir, también, el nombre de “Guadalupe”.
El temprano desarrollo de una compleja práctica devocional en torno a una representación dual mítico-religiosa de carácter femenino: Tonantzin/Guadalupe, resulta trascendente al haber tenido lugar en el punto de inflexión en que las civilizaciones americanas y europea definieron su porvenir. Se trata del momento en que ambas civilizaciones se enfrentan a la posibilidad de cambiar radicalmente las formas de vida material y espiritual, un momento que para las civilizaciones originarias –como ya se explicó– implicó asumir el propio devenir histórico en un espacio yermo, forzadamente desacralizado por la intervención del colonizador europeo, especialmente por los frailes cristianos que clavaron su cruz sobre cada templo ceremonial que destruyeron. Al hacer eso, los representantes de la Iglesia Católica cumplían con el mandato de enterrar las antiguas concepciones del cosmos, la naturaleza, el cuerpo y la sexualidad, todas encarnadas en diversas “diosas concretas” –según lo ha precisado el filósofo Eduardo Subirats (1947).
El que a la diosa mesoamericana Tonantzin, antiguamente llamada Xochiquetzal –una antigua deidad vinculada a los ciclos cósmicos solar y lunar, regidora de la fertilidad y la maternidad, así como del comportamiento carnal de hombres y mujeres–, se le haya pretendido suplantar directamente por la Virgen María –máxima representación de la castidad sexual para la religión cristiana– revela hasta qué punto la supresión y/o el control de la vida sexual de los pueblos de Mesoamérica era una preocupación central para los colonizadores europeos.
Es por eso que puede ser dicho que la vindicación de una novedosa reconstrucción sincrética de Tonantzin por parte de los pueblos de Mesoamérica, expresa el contradictorio modo por el cual éstos buscaron resexualizar su mundo sobre la marcha de su propia disolución. Puesto que la supresión formal de la sexualidad comprometía realmente la pervivencia social de los mesoamericanos, la sexualidad debió ser hecha prevalecer a toda costa, incluso si esto sólo podía darse sobre el terreno de la imaginación o la memoria, como un deseo reprimido bajo los símbolos de la religión cristiana impuesta.
Sin embargo, se trata de un fenómeno aún más complejo, ya que al final de cuentas no sólo fueron los pueblos mesoamericanos, sino también los ibéricos (ya entrados en el proceso incesante de los mestizajes) quienes se volcaron fervientemente hacia la adoración de Tonantzin/Guadalupe: diosa bifronte americana. Por ello es que me atrevería a sostener que el interés más profundo que fue nucleado por los pueblos de Mesoamérica y la Península Ibérica en esa compleja representación femenina es el que representan dos formas de vivir la sexualidad humana dentro de las posibilidades de la vida colonial, las cuales más que repudiarse entre sí (cosa que sí ocurrió), repudiaron (cada una a su modo) la imposición y la reimposición en América del totemismo falócrata cristiano europeo.
Así, a través de esta invención moderna, los pueblos subyugados en América asentados en el territorio mexicano que entonces era la Nueva España, establecieron el fundamento mítico de un modo posible de ser de la modernidad, de signo femenino, espontáneamente erótico. Que hoy, cruda e inocultablemente, México sea un cementerio de mujeres, sólo demuestra que esa apuesta civilizatoria moderna, la de una modernidad de valencia femenina, también fue sepultada en los hechos por la colonialidad ya decididamente capitalista de los siglos subsecuentes. Con ello se explica que, hoy por hoy, sobre la dimensión material de la vida cotidiana, eros sólo pueda ser vivido como odio hacia la mujer, y repudio hacia lo que sabe y hace; mientras que sobre la dimensión de lo imaginario –en la que han germinado ancestralmente los sueños y las fantasías– eros sólo tenga posibilidades de realizarse, mediante una respectiva cuota de arrepentimiento y súplica, como delirio cuasi idolátrico a la imagen de Nuestra Señora de Guadalupe en el basílica del Cerro del Tepeyac, o a su contraparte marginada: la Santa Muerte.
OÍR TIERRA ABAJO (REFLEXIÓN FINAL)
En el año de 1931, indígenas del pueblo de Cacalomacán, Estado de México, le entregaron al canónigo Octaviano Valdés (1901-1991) un libro. Propiamente, se trataba de un antiguo códice musical del periodo colonial mexicano, de aspecto rústico, y con marcas intensas de uso y aparente maltrato. Nada parecido a los lujosos libros de música coral que alberga la Catedral Metropolitana de la Ciudad de México. En sus 137 folios, Octaviano Valdés, formado en Roma, descubrió música polifónica (misas y piezas litúrgicas aisladas) de los más connotados compositores renacentistas de Italia y España: Giovanni Perluigi Palestrina (1515-1594), Juan Esquivel (1563-1613) y Alonso Lobo (1555-1617), lo que le hizo saber de su alto valor. Tal vez una consideración de extrañamiento le provocó el descubrir dos minúsculas piezas en lengua náhuatl dedicadas a la Virgen María: Sancta Marié y Dios Itlaçonantzine (ff. 119v.-121r.). El texto literario de estas dos piezas polifónicas y su respectiva traducción al castellano son los siguientes:


[1] Sancta Mariaé,
in ilhuícac cihuapillé,
tinantzin Dios,
in titotenpantlahtocatzin.
Ma huel tehuatzin topan ximotlahtolti
in titlatlacoanime.
[1] Oh, Santa María,
oh, noble señora celestial,
tú eres la Madrecita de Dios que reina sobre todos nosotros.
Ojalá tu digna persona interceda por nosotros

que somos grandes pecadores.
[2] Dios itlaçonantziné,
cemícac ichpochtlé,
cenca timitztotlatlauhtilía
ma topan ximotlahtolti
in ilhuícac ixpantzinco
in motlaçoconetzin Jesucristo,
ca ompa timoyetztica
in inahuactzinco
in motlaçoconetzin Jesucristo.
[2] Oh, amada Madrecita de Dios,
siempre virgen,
mucho te rogamos respetuosamente
te dignes interceder por nosotros
en la presencia celestial
de tu querido hijito Jesucristo,
pues tú te encuentras atrás allá
en la digna presencia
de tu querido hijito Jesucristo.


A primera vista, el lector podrá pensar que se trata de oraciones elementales propias de la liturgia católica mariana que aquí aparecerían simplemente vertidas al náhuatl y al castellano. De hecho, este ha sido el parecer de algunos investigadores, que sugieren que debió existir originalmente un modelo básico en latín Dicha opinión, aunque es plausible, no ha sido demostrada suficientemente ni por la filología ni por la musicología hasta el día de hoy. Es válido, entonces, indagar por la posible originalidad de la oración en náhuatl, algunos de cuyos elementos literarios pudieron haber existido previamente dentro del conjunto de cantos dedicados a las distintas deidades maternas del mundo nahua, por ejemplo, Xochiquetzal, elementos que, bajo el nuevo orden colonial, resultaron pertinentes de ser rescatados al tener que nombrar a la virgen cristiana María. Lo mismo cabe pensar que la palabra cielo (ilhuícatl), que remite a una dimensión de la naturaleza que era y es sagrada para los pueblos nahuas y muchos otros, no siendo privativa de la cultura cristiana. Es probable que con fuerte coherencia cultural haya sido consignada en estos cantos la idea de que es la mujer la madre del dios o los dioses (Dios itlaçonantziné) –inversamente a como se concibe en la teología cristiana. Pensado de este modo, la idea de un modelo original en latín con respecto del cual la versión en náhuatl es una simple traducción literal, pierde sustento; en cambio, pueden obtenerse argumentos que permiten pensar en la originalidad constitutiva de estas dos piezas. Esta misma originalidad puede ser extensible a los aspectos musicales, pues es posible que algunas entonaciones (elementos rítmico-melódicos configurados inexactamente en estas piezas polifónicas dadas las limitaciones históricas de la notación musical mediante la que fueron escritas) realmente podrían provenir de la tradición musical nahua, las cuales podrían haber sido indisociables con respecto a aquellos elementos literarios.
Sin embargo, el mayor interés que pueden suscitar estas enigmáticas composiciones es que existen elementos que permiten asociarlas al surgimiento del mito guadalupano. En efecto, diversos aspectos de tipo codicológico hacen suponer que este códice pudo comenzar a ser confeccionado en torno a la década de 1550 en el Colegio de Tlatelolco, máximo centro de producción intelectual de la Nueva España durante el siglo XVI, que –como ya se explicó– es el mismo sitio y la misma década en que fue compuesto el Nican Mopohua por Antonio Valeriano; pieza literaria que, a su vez, está asociada a la copia pictórica de la virgen española “María” por un indígena de nombre “Marcos” que fue colocada en la ermita franciscana del Cerro del Tepeyac. Estas circunstancias permiten trazar un vínculo de mayor trascendencia entre todas estas piezas artísticas y afirmar, hipotéticamente, que los intereses que guiaron la composición de las composiciones polifónicas Sancta Mariaé y Dios Itlaçonantzine (incluso la confección del códice en su totalidad), son comunes a los que habrían guiado la composición del Nican Mopohua y la pintura de “María”. En particular, las piezas polifónicas en náhuatl pudieron haber sido compuestas con el objetivo construir legitimidad histórica sobre el plano de lo musical. Al reunir de este modo tres elementos imprescindibles de todo arte total: literatura, pintura, música, se dio complejísima representación intelectual, visual y auditiva al surgimiento de la entidad que bien puede ser considerada la primera invención mitológica de la modernidad: la diosa Tonantzin-Guadalupe, en la que se buscó cimentar una forma distinta de la modernidad que a la larga no tuvo lugar, pero que, no obstante, subsiste profundamente en la imaginación de millones de pobres en México y, prácticamente, toda Iberoamérica como una representación mítica polisincrética que, bajo el nombre de incontables diosas o vírgenes mediterráneas e indoamericanas, no hace sino encarnar una sólo presencia: una madre dolorosa.
En el México de hoy, en las comunidades indígenas y mestizas donde se han conservado las lenguas originarias, es posible escuchar cantos de veneración a la diosa Xochiquetzal, Tonantzin, María o Guadalupe, las cuales pueden estar representadas por una mazorca de maíz, por una virgen cristiana o por una cruz vestida con prendas de mujer y cubierta de flores, alimentos y animales para el sacrificio, dentro del marco de ritos de origen prehispánico que buscan propiciar la lluvia, la fertilidad y la buena cosecha. Cuando uno alcanza a escuchar que aquellos cantos pueden integrar versos en lengua indígena, castellana y latina, se descubre la sutileza con que se han condesando los elementos culturales que encarnan las diversas fuerzas sociales que han modelado realmente el ser histórico de América. Son, desde mi punto de vista, vestigios musicales de aquella modernidad de valencia femenina que fue sepultada, pero cuyos murmullos aún resuenan bajo la tierra.
Hasta ahora, la musicología y la etnomusicología ha tendido a no ver en las músicas indígenas sincréticas avocadas a las deidades femeninas del México antiguo y moderno algo más que actos de devoción, humor o pericia musical. Más allá de eso, creo que en esas músicas puede ser intuido un compromiso profundo con la dinámica histórica de un mundo que a partir de 1492 comenzó a expandirse hasta adquirir su actual fisonomía geográfica y moral, dinámica que a los pueblos de América, a lado de africanos y europeos subyugados, les toco alimentar con algo más que su sangre, es decir, con formas de imaginación y creatividad portentosas, que en el ámbito de lo musical dio espacio a lo inaudito.

 

 

 

 

ANEXO
RESPUESTA DEL INSTITUTO IBEROAMERICANO DE BERLÍN

 

 

 

3. 5. MORADO IMAGEN Carta IAI