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04

Enero de 2016

IV - Mito y poesía - Kafka, rulfo, beckett: Retorno al mito

KAFKA, RULFO, BECKETT:
RETORNO AL MITO

Eduardo Subirats

 

 

 

1
Die Kunst ist tot
Una anécdota quizás pueda ser más esclarecedora que un discurso. Me contaron que en cierta ocasión se había reunido un comité de profesores en un departamento de literatura de la Universidad de New York para procesar una propuesta de tesis doctoral. Procedimiento enteramente rutinario en la forma y el fondo. Pero la investigación sujeta a escrutinio, The Goddesses of America, de Grace Baez, quería analizar la presencia de la Magna Mater bajo las figuras de Pachamama, Ci y Coatlicue en una serie de obras de la literatura y el arte latinoamericanos del siglo veinte. Y eso no era precisamente un acto rutinario para el latinoamericanismo corporativamente vigilado.
La candidata al grado de doctor parecía fascinada por esos mitos de las diosas madre. Se diría que en estas visiones literarias modernas del mito milenario de la Gran Diosa, Mahadeva, Ci, Gea, Kali o Coatlicue, a partir de las novelas de Arguedas, Rulfo o Màrio de Andrade, y de la pintura de Tarsila do Amaral, había descubierto una luz llamada a iluminar su investigación y su actividad educadora.
Pero la directora del subcomité semidepartamental se interpuso en su camino con un juicio sumario: – ¡Usted no puede hacer esta tesis… insiste en el mito… la literatura no es mito… es texto!
A continuación añadió en un ademán de fingida convicción intelectual: – ¡Todo es texto!
A este veredicto se sumaron otros comentarios por parte de los restantes miembros del jurado. Su propósito sólo era cerrar toda posible discusión sobre el vínculo ontológico entre la narración literaria y artística, y los destinos humanos cristalizados en los mitos que recorren la historia de lo que Goethe definió como Weltliteratur, de Gilgamesch al Macunaíma de Màrio de Andrade. Los hombres y mujeres grises de la burocracia académica nunca han dejado de impresionarme. Y en este caso en particular, el aplomo y la arrogancia con que pronunciaban su condena final me dejaron sin aliento. No es que me sorprendieran la trivialización literaria y teórica que acompaña las rutinas de nuestras más distinguidas universidades globales. Tampoco me podía sorprender que la comprensión hermenéutica, así como la reflexión estética y filosófica sobre la creación artística y literaria estén jurídicamente subordinadas al poder decisivo de un verdadero ejército de expertos intelectualmente mediocres. Todo eso lo sabía ya. También era muy consciente de que las memorias mitológicas y las experiencias humanas y colectivas a ellas ligadas, para no hablar de los vínculos entre los mitos y el desarrollo de la psyché humana, o entre mito y esclarecimiento eran cuestiones prohibidas por la escolástica estructuralista y postestructuralista que rige sobre las aulas estadounidenses y globales.
Todo eso lo sabía. Pero nunca antes había tropezado con una prohibición tan violenta. Tampoco había tenido que confrontarme con la reducción de la literatura a una textualidad plana y a una retórica formalista hasta el extremo de su completo vaciamiento. Ni había presenciado una condena tan ignorante de toda experiencia literaria que trazase un vínculo entre la psicología y la mitología a lo largo de la memoria cultural de los pueblos como el que formularon programáticamente Thomas Mann o José María Arguedas. Por primera vez se me cruzaban en el camino las restricciones y los impedimentos gramatológicos impuestos sobre el diálogo ejemplar de la literatura clásica de la modernidad latinoamericana con esas memorias mitológicas.
Ya los teólogos de la Inquisición habían definido los mitos como olas voces y los iconos del mismísimo demonio. Pero, después de todo, eso significaba reconocer las memorias y las experiencias mitológicas como una mediación entre la existencia humana y lo sagrado, por mucho que ese reconocimiento fuera condenatorio. El gramatólogo postmoderno da un paso más allá. Declara pura y simplemente su inexistencia, prohíbe toda experiencia estética y ritual que envuelva a los dioses de las mitologías antiguas y modernas, y destierra sus vínculos ontológicos con la naturaleza y la conciencia humana. Para remate de males suplanta sus memorias por un concepto puro y trascendental de fantasía y ficción en un mundo integralmente robotizado. Y cuando alguien descubre la ineludible presencia de las diosas femeninas de la vida y la muerte, de la sexualidad humana y la protección maternal del ser, y sus expresiones estéticas o literarias en el mundo moderno, en ese momento las lingüísticas feministas levantan su cruz condenatoria frente a estas amenazas diabólicas y aplican las consiguientes represalias académicas.
En fin, esa era la consigna. Lo mismo se trate de la arquitectura de Lina Bo, analizada por Olivia de Oliveira, del recorrido iniciático a los “ríos profundos” de José María Arguedas, que puse de manifiesto en mi Mito y literatura, que en la crítica de la falsificación del mito de Prometeo que ha representado su identificación con el providencialismo imperial tecnocéntrico de Benjamin Franklin analizado por Danielle Carlo en su tesis doctoral, la restauración de la memoria mitológica de los pueblos es un procedimiento hermenéutico académicamente prohibido bajo el slogan “El arte es texto y nada más que texto”.
La experiencia estética tiene que vaciarse de sus componentes rituales y catárticos. También ha de evaporar el significado cognitivo vinculado a sus constituyentes miméticos y expresivos. De hecho ni siquiera puede hablarse de algo así como una experiencia estética individual. Por el contrario, se habla de un simple procedimiento rutinario de lectura, clasificación y decodificación de modelos semióticos y retóricos puros – y corporativamente sancionados. Su penúltimo postulado positivista: un grado cero de la escritura, punto de partida de la disminución de la experiencia literaria y artística a un dualismo elemental del placer o displacer del texto. Y las correspondientes letanías de la muerte del arte y el post-art.
Ese grado cero de la literatura coincide con la anulación de los vínculos mitológicos de la memoria humana con el cosmos y la naturaleza, y con su propia evolución histórica y personal. Coincide con la exclusión de los aspectos más profundos de la experiencia individual. Y con la volatilización de sus sentimientos y emociones. El grado cero de la literatura concurre y confluye con un humano abstracto, una experiencia abstracta de lo real, una sociedad y un poder político abstractos, y con formas abstractas y racionalizadas. Su última consecuencia: la neutralización de la experiencia estética, la transubstanciación del arte en una realidad virtual y un valor fetichista, la reducción de la literatura a ficción...

 

Pretender una experiencia literaria como reflexión sobre los principios primeros en los que se asienta nuestra concepción de la vida y la muerte, y de la paz o la guerra, y de la armonía o desarmonía del humano en el cosmos, en el sentido que brindan novelas modernas como Grande sertão: veredas o Doktor Faustus, está completamente fuera de lugar en una máquina académica progresivamente fragmentada y esclerótica. Descubrir la raíz última de la experiencia estética en la fundamentación mítica y metafísica de la mimesis que representan lo mismo la pintura de Klee que la poética de Arguedas, es tachado institucionalmente como un completo desatino.
La premisa de este proceso regresivo que atraviesa la producción industrial de literatura como ficción y entretenimiento es la antiestética. No voy a contar la historia de su padre fundador, Marcel Duchamp, y sus expresiones plásticas puras del abstract art al pop. Basta mencionar su producto final: una ficción enteramente desprendida de los relatos orales, de las memorias populares, de las comunidades humanas, y de las continuidades fluidas entre saberes arcaicos y una autoconciencia moderna; y la reducción de la literatura a una ficción enteramente subordinada a las gramáticas de la academia y las leyes del mercado.
La insistencia en el carácter lingüístico de la obra literaria, la subsiguiente clausura de los vínculos existenciales y sociales de las expresiones artísticas, y su final subordinación de la experiencia estética a los códigos morales y políticos institucionalmente sancionados como retóricas políticamente correctas han allanado el paso de la creación, la experiencia y la teoría literarias a un predecible páramo. Novelas de boutique, periodismo literario y una anti-estética por todo corolario, junto a la disminución de la crítica literaria a la repetición indefinida de un estructuralismo degradado a escolástica son los síntomas visibles de una cultura corporativamente administrada. En nuestro panorama histórico mundial de una crisis humanitaria, ecológica y militar mucho más dramática, las banderas del final del arte, y la irrelevancia de una literatura reducida a ficción y entretenimiento a lo largo de una serie infinita de premios y festivales fungen como victoriosos trofeos de la sociètè du spectacle.

No, no podía hacerse la tesis doctoral sobre la memoria mitológica en la literatura latinoamericana moderna. Mucho menos tratándose de Coatlicue, Ci o la Pachamama: las diosas de América.
*
Aquí señalo exactamente en la dirección contraria: la recuperación de las dimensiones semánticas, simbólicas y mitológicas de los signos; la transformación de la decodificación rutinaria de la literatura en el medio de una apertura de nuestra existencia a las memorias culturales; y la ampliación de nuestra conciencia a una percepción mágica de las cosas. Aquí subrayo el significado esclarecedor de la experiencia literaria. Y el placer del juego y la risa.

 

2
La orfandad del sujeto moderno
Kafka, Rulfo y Beckett: sus obras pueden considerarse ejemplares porque esclarecen experiencias profundamente traumáticas propagadas por las sucesivas crisis, guerras y genocidios de nuestro tiempo histórico. Son ejemplares porque ponen de manifiesto situaciones humanas extremas en las fronteras de la razón y la esquizofrenia. Y porque iluminan, a partir de sus orígenes mitológicos y metafísicos, nuestra acosada existencia humana. Quiero subrayar, además, que utilizo enfáticamente las categorías de esclarecimiento mitológico, de cosmos metafísico y de reflexión psicológica con la clara conciencia de que su exclusión como dimensiones fundamentales de toda expresión artística es hoy el objetivo programático de las antiestéticas diseminadas por las corporaciones del conocimiento, en provecho de análisis lingüísticos y categorías sociológicas externas a todo concepto de la función esclarecedora de toda fantasía y expresión artísticas, y de toda auténtica obra de arte.
Para empezar deseo insistir en las figuras literarias de la crisis de la conciencia moderna que describen estos tres autores. Y quiero subrayar una particularidad común que, al mismo tiempo, es la real y fundamental puerta de entrada a su universo simbólico y mitológico. Juan Preciado de Rulfo, Molloy o el Unnamable de Beckett, y Josef K. o K. de Kafka se presentan ante todo como existencias desahuciadas y desamparadas. Sus biografías son secuelas de múltiples traumas emocionales, de irresolubles conflictos psicológicos y políticos, de una disolución de la existencia bajo el signo del acoso y la angustia. Sus caracteres se dibujan con rasgos débiles y atributos muchas veces patológicos. Todos ellos son individuos sin nombre o denominados apenas con siglas. Y todos poseen un aura espectral. Son sujetos mutilados emocional e intelectualmente. Constituyen entidades lingüísticas abstractas desde un punto de vista tanto psicológico, como existencial.
Se pueden definir como vidas huérfanas. Todos ellos carecen de padre. Todos expresan un conflicto profundo e irreparable con sus madres o figuras maternales. En Die Verwandlung, Kafka erige la subversión del orden familiar y la conciencia de la orfandad que representa la metamorfosis en cucaracha de su protagonista, como el objetivo último de la experiencia literaria. Todos los personajes de Beckett son desoladamente huérfanos. Y es huérfano el narrador de Pedro Páramo. En todos los posibles sentidos de la palabra. Como Molloy y Josef K., Juan Preciado no tiene hogar, carece de vínculos emocionales con la comunidad humana y con la naturaleza. Su vacío espiritual es completo.
Ninguno de estos protagonistas mantiene relaciones emocional y psicológicamente sustanciales con sus raíces naturales, con las normas sociales o las memorias culturales. Los vínculos que unen a los personajes de Kafka con la memoria judía, y a los de Rulfo con la memoria precolonial mesoamericana están truncados y mutilados, fraccionados y divididos. Los personajes de Becket se han arrancado violentamente del mundo social y natural que les rodea. La realidad urbana y política en la que se insertan constituye una mera abstracción, completamente externa al destino de sus protagonistas.
Los tres modelos de conciencia que representan las obras de Rulfo, Kafka o Beckett comparten una misma orfandad existencial a pesar de las diferencias geopolíticas, culturales y religiosas que distinguen a estos tres escritores: un azteca bajo la opresión colonial católica, un judío centroeuropeo en conflicto con la teología política cristiana, y un celta con conciencia terminal de la civilización occidental.
Pero Juan Preciado, K. y Josef K., o Molloy también son huérfanos en un sentido más profundo. Huérfanos de un mundo enajenado y fragmentado hasta el extremo de su total incomprensibilidad. Seres segregados de sus orígenes biológicos y lingüísticos en un sentido ontológico radical. Su existencia ha cortado todos sus vínculos que le unían a la naturaleza y la comunidad humana. Psicológicamente se distinguen como sujetos sin memoria, sin experiencia y sin sueños. Sujetos vacíos.
Podemos hablar de una orfandad social y cósmica, y de un ser-en-el-mundo huérfano en todas esas novelas. Orfandad en el sentido en que lo definió Arguedas a partir de la palabra quechua huaq’cho: “aquel que no tiene nada…, está sentimentalmente lleno de gran soledad… es un sub-hombre…”51 Podemos hablar de un estar desposeído de un tiempo y espacio propios, de una privación del ser y una existencia separada del ser.
Y podemos extender también esta orfandad a los vínculos mitológicos que unen a la conciencia y el mundo. Podemos referirnos a la orfandad existencial en el interior de un sistema dominado por burocracias policiales, por la corrupción jurídica y económica, o por un violento sexismo patriarcal. Y podemos hablar de una orfandad mitológica, política y jurídica bajo un poder arbitrario, opresivo o criminal en las obras de Kafka, Rulfo y Beckett.
No en último lugar, la orfandad y el minimalismo lingüísticos de sus narradores son relevantes desde el punto de vista de su doble función estructural en la novela como forma. El narrador es el sujeto que organiza lingüística y compositivamente la narración. Es el eje que sostiene su unidad espacial y temporal. El núcleo que vertebra el sentido o sinsentido humanos del mundo que la novela representa literariamente. Al mismo tiempo, toda auténtica novela construye un modelo ideal de conciencia con el que la experiencia subjetiva del lector tiene que identificarse necesariamente a lo largo de su lectura. El deterioro y la desarticulación del narrador entrañan, por consiguiente, el cuestionamiento y la misma destrucción de la función organizadora de la novela como construcción subjetiva de un universo simbólico y objetivo.

 

3
“Só me interessa o que não é meu”
El verbo “identificar” y el sustantivo “identidad” son, en primer lugar, categorías lógicas y ontológicas. Su fórmula clásica – “A=A” y “lo que es es; y lo que no es no es” – encierra el principio excluyente de una realidad no-dual en la que la vida y la muerte, y el ser y el no ser se funden en una realidad espiritual única, dinámica y creadora. Semejante exclusión de la realidad en sus aspectos miméticos y mistéricos vuelve inapropiado este concepto lógico/ontológico de identidad para definir la identificación psicológica y estética a la que sirve toda narración y todo narrador. Más bien se encuentra en sus antípodas.
Nos identificamos con un carácter, y con sus pasiones y conflictos, que comprendemos como ajenos pero, al mismo tiempo, sentimos, aunque sólo sea durante un instante, como más verdadero que nosotros mismos. Y experimentamos una identificación simbólica, esto es, a la vez intelectual y emocional, con todo lo que nos asombra como algo desconocido y revelador. Es una identificación en el sentido de la constitución de un estado intelectual y emocionalmente receptivo de unidad con una cosa o con el ser. Pero esta identificación es hoy necesariamente consciente de la disolución histórica o civilizatoria de esta unidad y armonía originarias de la existencia humana con la naturaleza y el cosmos.
La palabra griega sym-patheia y el verbo alemán ein-fühlen son relevantes para la definición de esta identificación cognitiva. Comprenden una penetración intelectual y el envolvimiento emocional en la persona o cosa con la que nos identificamos. Einfühlen o sympatheia como la inmersión en el ser del otro hasta fundirnos completamente en él. También es pertinente en esta definición de la identidad de lo no idéntico el concepto psicoanalítico de identificación, cercano a los fenómenos de proyección y transferencia, o incluso de introspección e introyección. Es pertinente la definición de esa identificación estética como un contagio mental de determinados contenidos psíquicos.
Pero el punto de vista clínico, que Freud nunca abandonó, limitaba esta identificación psíquica a la formación del “Ideal del Yo”, y a los fenómenos vinculados al “complejo de Edipo”. La identificación estética y literaria, y las proyecciones, re-flexiones e intro-yecciones que entraña, se abren, por el contrario, a un proceso esclarecedor de confrontación y apropiación de una realidad ajena y desconocida, y de la consiguiente ampliación de la conciencia a través de su reflexión. En este sentido la identificación, la proyección o la introyección constituyen medios de reconocimiento subjetivo. Son medios privilegiados del esclarecimiento de nuestra existencia en el mundo. A través de ellos la experiencia y el placer literarios en la novela revela su valor cognitivo y su sentido como verdad, por limitados y relativos que quieran considerarse los significantes conocimiento y verdad.
El proceso psicológico de identificación con los destinos que representan Josef K. frente a los sistemas y aparatos de la burocracia moderna, o bien un Molloy imposibilitado interna y humillado externamente, y la identificación con la corrupción moral y la violencia política del colonialismo tropical que representa la novela Pedro Páramo son relevantes en este sentido porque abren nuestras conciencias a un abismo existencial, esclarecen literariamente los movimientos y las logísticas que han conducido a esta situación humana terminal, y ponen de manifiesto la luz débil de una pálida esperanza. Esta identificación es relevante precisamente porque abre no-dualísticamente la conciencia individual a lo no-idéntico: a un mundo de podredumbre y alienación, de violencia y opresión; y, al mismo tiempo, a un universo mitológico y profundo.

 

4
El sujeto lingüístico y su sombra
Molloy de Beckett es un sujeto racional fundado en una rigurosa lógica cartesiana, y erige un idealismo metafísico inspirado en la filosofía de Berkeley. Por consiguiente, es una conciencia ontológica y psicológicamente vacía, en consonancia con el misticismo contra-reformista, y lingüísticamente constituyente de entidades abstractas y objetivadas, en consonancia con la tradición filosófica racionalista y cientificista de Descartes a Kant. Sólo que este sujeto racional y trascendental, esta autoconciencia científica, el sujeto moderno por excelencia representado por los narradores de Beckett es, al mismo tiempo, un ser incapaz de orientarse en el espacio y el tiempo, apenas puede reconocer los objetos y los signos más elementales de su entorno, su inteligencia sólo está capacitada para operaciones lógicas rudimentarias, sus expresiones humanas se limitan a gestos torpes y groseros, y no puede enunciar el postulado general del racionalismo moderno, “Je pense, donc Je suis”, sin provocar una grandiosa carcajada. Molloy, Vladimir y Estragon, el Unnamable… son al mismo tiempo sujetos racionales y criaturas existencialmente extraviadas en un mundo que no pueden comprender en un sentido rigurosamente intelectual, ni pueden reconocer en un sentido rigurosamente existencial.
El conflicto formal que atraviesa la novela de Beckett puede resumirse como la constitución minimalista de un narrador y una narración que se autodestruyen en un mundo objetivo supeditado a un real proceso de desintegración. Pero desde una perspectiva lingüística este conflicto se traduce en la imposibilidad de utilizar un lenguaje radicalmente extrañado de signos flotantes que han perdido enteramente su función comunicativa y sus mismos referentes, hasta el extremo de una construcción esquizofrénica de la realidad y de una autoconciencia autista. “I have to speak, whatever that means. Having nothing to say, no words but the words of others, I have to speak. No one compels me to, there is no one, it’s an accident, a fact” – pronuncia el Innombrable.
Es un caso privilegiado desde el punto de vista de la reducción gramatológica a un grado cero de la existencia humana. Un sujeto lingüístico en proceso regresivo hacia una etapa prelingüística de la existencia. Un bulto de apariencia humana, sin memoria y sin conciencia que enuncia palabras sin sentido lo mismo que un enfermo autista. Sin embargo, simbólica y mitológicamente, el Unnamable o Molloy, como la mayoría de los personajes literarios de Beckett, reúnen los rasgos elementales de un payaso, del clown o de un trickster. Y subrayo que el payaso o el trickster no solamente representan figuras lingüísticas que provocan la risa. Son más bien entidades en un sentido no gramatical, sino substancial de la palabra. Seres mitológicos. Dioses o divinidades vinculados al concepto griego de eidos y al concepto latino de idea. Son principios ontológicos de identificación con los que se articula íntimamente el proceso de individuación del humano como existencia física, cognitiva y espiritual. Representan el aspecto substancial de un narrador cuya estructura psicológica se sitúa en los límites de un reino arcaico, prelógico y prelingüístico del ser.
Por eso podemos identificarnos emocionalmente con los sujetos literarios, con los sujetos lógicos y con los sujetos lingüísticos de las novelas y el teatro de Beckett. Pero no nos identificamos con ellos por ser lógicos o gramáticos, sino porque son tricksters, son payasos sagrados. Nos identificamos con ellos porque a través de su realidad prelingüística y arcaica, y a través de la estructura psicológica indiferenciada que representan ponen en cuestión el ascetismo epistemológico del sujeto racional cartesiano y la antimetafísica científico-técnica que se ha constituido en su nombre como sistema gramatical de la civilización global.
Por eso también el narrador-payaso de Beckett transforma un relato, que ratifica repetidamente como “tedioso”, en algo mucho más intenso emocionalmente que la simple letanía de un sujeto lingüístico repitiendo anagógica o agónicamente que sólo es por medio de un lenguaje. En algo mucho más intenso que la cadena de significantes que se disgregan en la boca que los pronuncia como hongos podridos – por recordar la metáfora de Hoffmanstahl. Es este fundamento mitológico y psicológico del trickster lo que eleva a novelas como Molloy, Malone Dies o The Unnamable a la categoría de un drama humano y un monumento artístico de nuestro tiempo.

 

5
Mito y esclarecimiento
Los narradores K. y Josef K. han sido ampliamente analizados por la crítica literaria y no necesito más que subrayar un aspecto fundamental formulado por Günther Anders: la prosa de Kafka hace retroceder la realidad con respecto a las coordenadas morales y espacio-temporales de la conciencia humana común. Sus relatos de personajes y situaciones cotidianos los vuelven extraños, distantes y aún absurdos con respecto a nuestra propia autoconciencia. Sus personajes ponen la realidad empírica de la experiencia y se ponen a sí mismos “fuera de lugar” (ent-stellen). A través de la identificación literaria con estos seres extrañados, arrancados de la cotidianeidad, de sus memorias y de la comunidad humana que les otorgan un sentido, realizamos una experiencia estética, cognitiva y esclarecedora de la realidad que ocultan, una realidad sin nombre ni concepto, y una realidad corrupta, opresora y siniestra en sus aspectos tanto psicológicos como políticos y jurídicos.
Ver-rücken es el verbo que Anders utilizó para definir este proceso reflexivo de distanciamiento, separación y escisión de una realidad cotidiana objetivada: las formas de ser y pensar de una familia de clase media centroeuropea en Die Verwandlung, el sistema de poder espiritual, jurídico y político representado por Der Process, o la guerra social de todos contra todos en el capitalismo moderno representado en Der Verscholene. El verbo verrücken significa apartarse, hacerse atrás o retirarse de una situación u objeto. Al mismo tiempo, esta mirada extrañada de la realidad y asombrada de ella desvela su carácter contradictorio, irracional y autodestructivo. Revela su locura, su paranoia o su esquizofrenia – los significados asociados con los sustantivos Verrücktheit y Verrückt.
Estas disociaciones formales permiten experimentar lo más cotidiano y familiar, así como las normas y acciones adaptadas con arreglo a un principio de repetición en la vida cotidiana, bajo dimensiones inexplicables y misteriosas, que muchas veces se han confundido con un aleatorio concepto de “surrealisno” o “superrealidad”, o incluso se han neutralizado bajo la categoría formalista de una literatura “fantástica”, pero que, en realidad, define rigurosamente un choque psicológico violento entre una conciencia esclarecida y espiritualizada hasta el extremo del éxtasis místico, y nuestro mundo objetivo, violento e incomprensible. Éstas fueron las intuiciones centrales que Anders exploró en su ensayo de interpretación de la obra de Kafka.
Al mismo tiempo, las novelas El proceso y El castillo ponen en escena una transformación espiritual y una intensidad misteriosa que rememora la cábala y el Rosacruz. K. y Josef K. son huérfanos y sujetos mínimos y minimalistas. Pero reúnen una espiritualidad que los vincula a las tradiciones místicas judías de Europa medieval. Ciertamente la puesta en escena de esta dimensión espiritual no es ostensible. No por ello es menos fundamental. Quiero señalar solamente un ejemplo: la parábola de la Ley, del orden espiritual y jurídico del mundo.
La saga es conocida. Un campesino ante las puertas de la Ley. Una Ley al mismo tiempo resplandeciente e inaccesible. Y un guardián que no permite la entrada. Pasan meses, años. Finalmente, el campesino muere. Su última pregunta: Por qué en todo ese tiempo nadie ha tratado de penetrar en el recinto sagrado de la Ley. Respuesta: estaba reservado sólo para ti…
Esta parábola, que corona el significado mitológico de Der Process en una escena final atravesada por una confrontación teológica y política con un sacerdote cristiano, encierra una metáfora iniciática y mística. Su protagonista, el sujeto moderno por excelencia, sólo puede abrazar la plenitud de su ser a través del cumplimiento de la Ley, en el sentido de la halakha hebrea. Sólo puede realizarse a través de su participación en el orden resplandeciente de la inteligencia que rige el cosmos y el mundo humano. Pero ese mismo mundo humano es corrupto, violento e incomprensible.
La conciencia moderna que representa la víctima sacrificial Josef K., mientras dos funcionarios públicos hincan el cuchillo en su corazón, dándole la vuelta dos veces, la definen las últimas tres palabras de Der Process: “Wie ein Hund!” – “¡Como un perro!”). Wie-ein-Hund distingue la condición terminal de este itinerario iniciático al orden jurídico, ontológico y cosmológico de la Ley, y distingue la condición resultante de un sujeto histórico y una existencia humana sin futuro y sin esperanza.
También es mitológica la metáfora del castillo en la novela Das Schloss. Este símbolo representa la más elevada espiritualidad, el momento lógico y ontológico álgido en el que el espíritu subjetivo y Brahma, Yaweh, Allah o el Ser supremo coinciden en una unidad resplandeciente. Pero este símbolo místico del Zohar, las siete estancias de un castillo interior, ilumina ahora una realidad psicológica y política radicalmente degradada: la de los laberintos y la depravación burocráticos, ese mundo opresivo, inhumano e ininteligible que familiarmente llamamos un mundo kafkiano.
Mito y sacrificio humano. El sacrificio absurdo de Jospeh K. en aras a una Ley quebrada o simplemente inexistente en Der Process, y el mito del castillo como expresión de la unidad del alma y lo divino transformado en sistema de legitimación de una burocracia opresora, en Das Schloss.

 

6
El logos de la historia
La novela Pedro Páramo de Juan Rulfo merece un punto y aparte en razón de su doble marginalidad geopolítica por ser hispánica y por su condición postcolonial. Al mismo tiempo, su clasificación semiológica bajo la categoría antihermenéutica o simplemente estúpida de realismo mágico o maravilloso ha permitido a sus intérpretes más reaccionarios soslayar su crítica teológica, psicológica, política y mitológica de la sociedad mexicana postrevolucionaria; y ha permitido incluso ocultarla bajo la alfombra mágica de una fantasía literaria y una literatura fantástica previamente vaciadas de sus memorias mitológicos, sus imagos psicológicas y sus experiencias políticas.
Así como Beckett reveló poéticamente la estructura irracional del sujeto racional moderno a partir de la risa sagrada del trickster, así también Rulfo puso de manifiesto la lógica absurda que recorre a los dos protagonistas de su novela y a los dos actores principales del proceso colonial latinoamericano: el capellán y el cacique. Pedro Páramo desvela simbólicamente su destino histórico negativo marcado por la opresión, el sexismo, la corrupción y el crimen. Y lo hace desde la situación existencial de un narrador que ofrece una transparente resistencia psicológica y mitológica contra ese proceso: Juan Preciado.
Al igual que Molloy o el Unnamable de Beckett, y al igual que Josef K. y K. de Kafka, el protagonista de Pedro Páramo es un individuo arrancado de su medio natural, un ser aislado y carente de vínculos con la sociedad, un huérfano en el más pleno de los sentidos. Y como los narradores de Beckett y Kafka, el destino final de Juan Preciado es la desaparición. Es la muerte.
Tras su unión sexual con una mujer adúltera y anónima hecha de “costras de tierra”, identificada como un “charco de lodo” y como una tierra arcaica, caliente y fructífera, el narrador se sumerge en un inframundo y es presa de un ardor que le abrasa el aire de su propia respiración. Finalmente, muere sofocado. “No había aire. Tuve que sorber el mismo aire que salía de mi boca…” – son sus últimas palabras. El narrador de Rulfo aspira su propio aliento de la misma manera que el Innombrable de Beckett expulsa de su boca palabras vacías de una lengua que no comprende. Y al igual que K. de Kafka reconoce el vacío como el principio del que está preso todo su ser. “No había aire”: un mismo vacío, idéntico extravío, análoga impotencia.
El virtual objetivo que distingue la tensión dramática de Pedro Páramo, la conciliación del hijo de la chingada con el orden patriarcal cristiano, representado a partes iguales por el cacique y el sacerdote, se revela tan imposible como el cumplimiento de la Ley en el sistema impuesto por sus corruptos tribunales en Der Process, o en el símbolo mítico y místico del castillo como luz y verdad en la impenetrable fortaleza burocrática de Das Schloss. Y es por lo menos tan quimérica como la voluntad de los narradores de Molloy o Malone Dies constituirse en un Yo racional, de configurar intelectualmente un orden espacial y temporal objetivo, o de reconstruir éticamente un cosmos humano.
Rulfo describe el destino negativo de un sujeto colonizado paralelo al destino autodestructivo del sujeto racional soberano representado en las novelas de Beckett y Kafka. Como en estas novelas, la degradada memoria mitológica constituye el gran referente que permite revelar literariamente el absurdo del ser en nuestro tiempo histórico.

 

7
Errantes por una infinita nada
En La gaya ciencia Nietzsche cuenta la siguiente historia. Un loco llegó un bello día a una lejana ciudad. — ¡Busco a Dios! ¡Busco a Dios! – exclamó en el mercado. Sus gestos de ansiedad desataron la hilaridad entre la multitud congregada. Pero el loco seguía insistiendo: – ¡Lo hemos matado nosotros! ¡Hemos roto nuestros vínculos sagrados con el sol, la luna, la naturaleza! ¡Hemos liquidado nuestras memorias mitológicas! ¡Hemos destrozado los vasos comunicantes que nos unían tanto a la vida, como a la muerte!
Ya sosegado, el forastero formuló una última pregunta: Irren wir nicht durch ein unendliches Nichts? – “¿No erramos por una infinita nada?”
Estos caminos errados a lo ancho de un vacío infinito son los que recorren, sin excepción, los narradores de Rulfo, Kafka y Beckett. Son nuestros caminos.
en los ciclos eternos del renacimiento de la vida. Ello explica que algunos derivados de este verbo, como la palabra chingón, posean una connotación netamente positiva, sin que eso signifique dejar de lado los usos y costumbres de un machismo primitivo vinculados hoy a esta palabra.

Nietzsche definió la muerte de Dios como mera secuela del principio racionalista de abstracción y poder, y de la destrucción de los vínculos éticos y estéticos de los seres humanos a través de los múltiples procesos de colonización, modernización y racionalización bajo un principio unilateralmente instrumental y capitalista. Dios también ha sido asesinado por los seguidores de un culto materialista entregado al dinero como representante general y abstracto de un poder universal y absoluto. Esta muerte, que Nietzsche comprendió como una última consecuencia de la teología política del cristianismo, acarrea ineluctablemente la destrucción de los vínculos éticos de la sociedad, la fragmentación de la realidad, la regresión, empobrecimiento y la escisión de la autoconciencia humana, y una agonía histórica terminal.
Pero Schopenhauer y Nietzsche desde un punto de vista tanto filosófico como estético, y Bachofen y Jung desde una perspectiva antropológica y psicológica, por citar una larga tradición en la que no deberían excluirse los nombres de Carl Kerényi y Thomas Mann, no solamente constataban la muerte de Dios como un fait accompli. Al mismo tiempo, señalaban una transformación necesaria en nuestra manera de sentir, comprender y actuar en el mundo capaz de restablecer la unidad y la armonía perdidas del universo. Es una tarea hermenéutica y terapéutica en el sentido antiguo de estas palabras. Y define un nuevo humanismo.
También el loco de Nietzsche formuló esta posibilidad de regeneración y afirmación de la vida. Lo hizo por medio de un desvarío: “¿No tenemos que devenir nosotros mismo dioses, para poder aparecer dignos de esta acción...” – la voluntad y el acto de afirmación del ser?

 

8
Retorno al mito
El mito de la generación de una naturaleza creadora y un cosmos dinámico a partir del poder fecundante de la Magna Mater, los mitos del fuego y la luz, representados por Quetzalcóatl, Agni y Prometeo como fuerzas energéticas y esclarecedoras que presiden el nacimiento y el fin de las civilizaciones humanas, el mito de Siva, el asceta itifálico, destructor y transformador del universo a lo ancho de su infinita danza de fuego, las diversas y conflictivas versiones del mito del mesías a lo largo de la historia del Occidente… todos esos mitos y muchísimos más constituyen una parte esencial de las memorias culturales de la humanidad. Son constelaciones simbólicas, a la vez emocionales e intelectuales, que otorgan un sentido a la vida humana. Constituyen el fundamento objetivo de los respectivos sistemas civilizatorios que legitiman. La clave que sostiene el orden del ser.
Hemos olvidado que el psicoanálisis nació en la clínica psiquiátrica con el estudio de la llamada histeria bajo las investigaciones pioneras de Breuer y Freud, a continuación puso de manifiesto el conflicto edípico de una horda primitiva como mito fundacional del progreso de la historia de la humanidad, incluida su principio de culpa y su subsiguiente “pulsión de muerte”, para descender finalmente a los fenómenos de desintegración psíquica de la personalidad moderna o postmoderna: la paranoia, el autismo y la esquizofrenia. Fue este momento terminal – coincidente con el nacimiento de los totalitarismos del siglo veinte – que inauguró un retorno al mito como método al mismo tiempo hermenéutico y terapéutico, con intelectuales como Karl Abraham, Sandor Ferenczi, Carl Gustav Jung, Otto Rank o Erich Neumann a su cabeza.
Su punto de partida: una comprensión de los mitos como cristalizaciones de una memoria que remonta a los estadios psicológicamente más arcaicos y más indiferenciados de las culturas humanas. Y un esclarecimiento, un devenir consciente de los vínculos con los orígenes del ser y la historia de las civilizaciones a través de la mediación psicológica y metafísica de esos mitos.
Los mitos y sus símbolos constituyen la memoria inconsciente o subconsciente, precisamente por ser arcaica y por haber sido reprimida. Eso no significa que mythos y logos representen los universos contrapuestos de un reino obscuro e irracional resistente a las luces de la razón y la autoconciencia. Los mitos no se oponen al logos como su alteridad radical, de la misma manera que la conciencia no se opone a lo inconsciente. Tanto mythos como logos comprenden los significados originarios de voz, símbolo y “palabra”. Ambas significantes definen dos formas discursivas diferentes que corren paralelas e interactúan dinámicamente entre sí en las culturas antiguas, desde los Vedas y el budismo, a los misterios egipcios y griegos. Las enseñanzas de Pitágoras o Platón señala el nacimiento del logos a partir de mythos, el origen de la dialéctica a partir de la visión epopteica y de la posesión mántica, y del nacimiento de la filosofía como una reflexión hermenéutica sobre los mitos y los rituales religiosos.
Tampoco existe una frontera que separe los mitos como relatos de la historia humana del desarrollo de la psyché individual como dos departamentos segregados e incomunicados. Más bien todo lo que acontece en los mitos tiene lugar asimismo en el desarrollo individual de la conciencia. Entre los mitos y el logos, y entre la memoria mitológica de los orígenes y el proceso individual de desarrollo de la personalidad existe una relación íntima e interactiva, dinámica y creadora. El desarrollo y la libertad de la conciencia autónoma es el resultado de este proceso continuo de esclarecimiento y creatividad a través de un permanente diálogo entre el mito y el logos. Los mitos y la literatura que arraiga en ellos constituyen una mediación esencial en ese proceso de desarrollo individual y colectivo.
El lema freudiano y el principio rector del psicoanálisis como una figura histórica del esclarecimiento, Wo Es war, soll Ich werden – dónde era Ello debe devenir Yo –, sólo se cumple allí dónde ese devenir consciente de lo inconsciente trasciende los conflictos neuróticos de la familia edípica y dónde traspasa las murallas de la constitución de la identidad patriarcal como principio constituyente del logos de la historia y de la estructura psicológica del Yo, para abrirse a virtualmente a todas las memorias mitológicas de la humanidad, y a todas sus expresiones humanas en el arte y las religiones, y en los sueños y los síntomas neuróticos y psicóticos.
Este retorno al mito, el devenir consciente de una experiencia arcaica e inconsciente, es precisamente un aspecto fundamental en las obras literarias de Kafka, Rulfo y Beckett. Lo es de una manera ostensible en Pedro Páramo: la unión sexual de Juan Preciado con la mujer anónima y adúltera, que representa a Tonantzin como una depauperada Diosa Madre, es un verdadero hieros gamos, un matrimonio sagrado. Una unión al mismo tiempo sexual y espiritual, cuyo fuego abrasador anticipa la epifanía de la segunda narradora y la verdadera protagonista de esa novela: Susana Sanjuán – una síntesis de Coatlicue, la diosa de la vida y la muerte, y de Sophia, pues solo ella encarna la conciencia del pasado, el presente y el futuro del mundo que representa Comala. Y una síntesis que integra al mismo tiempo la intangibilidad celestial de una Guadalupe.

 

Este retorno al mito no es menos esencial en una novela como Das Schloss de Kafka. El castillo es la metáfora política de un poder despótico y corrupto, pero rememora también los aposentos de la ascesis anagógica que describe el Zohar. Por eso mismo ilumina a toda la novela con el resplandor de una última esperanza. También la obra de Beckett es una apología del payaso sagrado, del trickster, en sus papeles de mediador de lo espiritual, de burlador de límites y fronteras, y en última instancia de jugador y mago.

 

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Hermenéutica literaria y teoría crítica
La disociación lingüística del narrador, su escisión esquizofrénica y su aislamiento autista, la desarticulación de la unidad espacio-temporal de la narración y la tensión dramática generada por el esfuerzo de comprender un mundo desintegrado e incomprensible son rasgos antropológicos y sociales que claramente vinculan entre sí a estas tres obras literarias. La última característica que relaciona las narrativas de Kafka, Rulfo y Beckett radica en su voluntad artística de transformación espiritual y en su humanismo. Radica, por parafrasear una vez más, a Nietzsche, en su divinización del humano y la naturaleza, y en su reconocimiento de un cosmos mitológico y sagrado. Y por recordar también un enunciado programático formulado por Thomas Mann, la condición de esta última dimensión humanista y transformadora de la literatura consiste en arrebatarle el mito de las agencias corporativas de propaganda política y comercial y “darle una nueva función humana”.
La trascendencia común a estas tres obras literarias reside en el mito, parte de una reflexión mitológica sobre la vida y la muerte, es un retorno a la experiencia regeneradora de la existencia humana y del ser a partir de una realidad arcaica, y arraiga en la memoria mitológica como medio de la función esclarecedora y transformadora de la obra de arte.
La insistencia en el carácter textual de la obra literaria, y la subsiguiente separación del plaisir du texte de una experiencia estética a la vez cognitiva y transformadora de la realidad natural, histórica o simplemente humana legitiman hoy la contención de la novela bajo los formatos comerciales del periodismo literario y las novelas de boutique. Y ha reducido la crítica literaria a las tareas de clasificación lingüística y a un concepto autista y narcisista de teoría. Una teoría incapaz de integrar una reflexión sobre nuestro tiempo y nuestro universo.
He bocetado en estas páginas una doble tarea para la hermenéutica literaria, para la crítica artística y para la teoría estética. Su primer paso es comprender la desarticulación funcional o estructural del narrador y de la narración como una respuesta reflexiva a las divisiones y conflictos irresolubles de nuestro tiempo histórico. Pero eso quiere decir el rechazo de la formalización academicista de esta destrucción de la forma bajo planteamientos meramente lingüísticos. He subrayado el valor cognitivo de la experiencia literaria y estética, que he contrapuesto a las interpretaciones que sustantivan el texto como una realidad objetivada, semiológica y mercantilmente segregada de nuestras experiencias individuales, de nuestra conciencia y de nuestra acción humana.
En segundo lugar, he señalado un aspecto esencial en las novelas de Rulfo, Beckett y Kafka. Un momento central en toda auténtica obra literaria: la revelación de un cosmos, de un orden a la vez espiritual y físico, incluso o precisamente allí donde este cosmos se presenta bajo el aspecto negativo de su distorsión y desarticulación hasta el extremo de su incomprensibilidad. Pero comprender una obra literaria – como escribía Adorno precisamente en su interpretación de Endgame de Beckett, “no significa otra cosa que la comprensión de su incomprensibilidad…”
Experiencia literaria reflexiva, negativa, crítica: una inversión de la experiencia mistérica y de su visión mística de una unidad, armonía e infinitud primordiales del ser – la epopteia. La experiencia literaria del mundo histórico que narran Rulfo, Kafka y Beckett es la revelación de un universo radicalmente desgarrado, inaccesible e incomprensible para la existencia humana. Éxtasis del no-ser y de la muerte.
La teoría crítica trata de formular conceptualmente la misma irracionalidad de la razón histórica, y la misma autodestructividad inherente a la lucha humana por la supervivencia en el interior del sistema capitalista que la hermenéutica literaria revela en los narradores de Beckett, Kafka y Rulfo como imposibilidad de comprender el mundo en el que vivimos y de construir en este mundo un sentido humano.