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01

Marzo de 2013

Crisis y Crítica - El fondo de la virtud

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Es la misma necesidad paranoica que encontramos en la demanda de prácticas o deportes de riesgo sin mayor atractivo que el de salir con vida de ellos; pero está presente también en todos los ámbitos de la existencia: viajes relámpago, comidas furiosas, conversaciones evanescentes, amores fugaces. Si “el tiempo es el único capital de las personas que poseen como única fortuna su inteligencia’ (Balzac), y nadie tiene tiempo para ralentizar la existencia, ¿a qué desolador ostracismo hemos condenado la inteligencia?

 

Vivir rápido significa tanto consumir de forma constantemente acelerada mercancías, relaciones o pseudo experiencias, como someterse a la dictadura de las novedades. En su blogg vegetal, Montaigne denunciaba esa “pasión ávida y hambrienta de novedades que nos lleva con tanta indiscreción como impaciencia a dejar todo de lado para conversar con un recién llegado” (Essais II, IV). Hoy, esa desesperación por la novedad no se centra ni mucho menos en el plano de la conversación, sino que se dramatiza en el escenario de lo inmaterial, en una aturdidora multiplicidad de pantallas. Subidos en un carrusel enloquecido los jóvenes cada vez más pierden el contacto con la realidad, y en las molestas ocasiones en que deben compartir el mundo físico con seres humanos de carne y hueso surgen pertrechados de teléfonos móviles, MP4, Ipods, iPads, ordenadores, auriculares de todos los tamaños y colores, y el resto de infinita quincallería colorida con la que alimentan un solipsismo aterrador.

 

Si Montaigne proponía abandonar la “acostumbrada comparación entre la vida solitaria y la vida activa” (Essais I, XXXVIII), hoy esa discriminación carece totalmente de sentido, puesto que ambas categorías sucumbieron a la vita ocupadísima. No tratamos más con seres con ocupaciones, sino con seres terriblemente ocupados: espíritus apresurados en hacer mil cosas al mismo tiempo, y cosas tan indiscutiblemente perentorias como revisar cada treinta segundos la cuenta de Facebook, descargar el último aplicativo de cualquier inutilidad, atender el teléfono, mandar un sms a nuestra prima que está en la habitación de al lado, colgar las fotos del perro soplando las velas de la tarta el día de su cumpleaños, atender el teléfono, responder indignados al comentario del colega de oficina en el que se queja del penalti que no le pitaron en el último partido entre solteros contra casados, atender el teléfono, apoyar con un voto el video de la abuelita tropezando con la alfombra para que alcance el trending topic de la semana, atender el teléfono, entrar en el mail, atender el teléfono, etc. Intensos, móviles, desenfrenados e insubstanciales, nuestros contemporáneos se tornaron una especie de zombis en serie presos de urgencias que oscilan entre lo grotesco y lo dramático; ávidos de novedades, no les importa lo más mínimo su grado de imbecilidad, con frecuencia elevadísimo, o la naturaleza de su nocividad. George Simmel afirmaba casi un siglo atrás que

 

“la ausencia de algo definitivo en el centro de la vida empuja a procurar una satisfacción momentánea en excitaciones, sensaciones y actividades continuamente nuevas, lo que nos induce a una falta de quietud y de tranquilidad que se pueden manifestar como el tumulto de la gran ciudad, como la manía de los viajes, como la lucha despiadada contra la competencia, como la falta específica de fidelidad moderna en las esferas del gusto, los estilos, los estados de espíritu y de las relaciones”;[15]

 

¿Qué pensaría el sociólogo alemán de estos tiempos digitales y de su devoción por lo huidizo?

 

Si concordamos con que “donde quiera que el alma esté ocupada, toda ella es absorbida” (Essais I, XXXVIII), deberíamos cuestionarnos también si, en nuestros días, más que absorbida, el alma no se encontrará simplemente triturada cuando está ocupada en mil cosas simultáneamente. Y, más todavía, deberíamos inquirir si, desde el punto de vista antropológico, nuestro equipo sensorial está dotado para embarcarse en mil tareas al mismo tiempo sin tener que pagar el precio de una dispersión crónica y la aniquilación de la vital capacidad de atención.

 

 Goya, Los Caprichos, 3, Que viene el coco (El Prado, 1799)

 

De los efectos de la ansiedad algo vamos sabiendo cuando observamos la angustia vital de esas criaturas que, cual horrendo castigo bíblico, se quedan “colgadas”, y sienten como un peso superior a todas sus fuerzas la lentitud asfixiante del paso de las horas. Quien quiera conseguir la obediencia canina de un niño no necesita apelar a la amenaza de ninguna bruja; basta con insinuar un corte en la conexión a Internet. Si el castigo se prolonga más de veinticuatro horas, los disturbios pueden ser de tal naturaleza que sería recomendable que los padres se dirigiesen al zoo más cercano para intentar alquilar alguna jaula libre. Porque, después de todo, ¿cuál de esos adultos prematuros educados en el espacio virtual no manifestaría agudos trastornos para adaptarse a una realidad física real? ¿En qué ocuparían su tiempo si ni siquiera saben jugar al escondite? ¿Y dónde jugarían esos niños hiperexcitados, con alucinantes cuadros clínicos de estrés, que garantizan la existencia de un enjambre de psicólogos infantiles, terapeutas y asistentes sociales? ¿En la calle? Pero, ¿en qué calle, si esas atrocidades que llaman ciudades ya no tienen calles, si son dominio incontestable del terror urbanístico y automovilístico?

 

Raros son los jóvenes que consiguen acumular tiempo para desengancharse del ritmo frenético cotidiano para crear un espacio personal en el que poder reflexionar sin estrépito. “Agregaré que los ocios / aprovechar no sabiendo / ni una hora con vosotros a solas / podréis nunca mantener”,[16] y huyendo de sí mismos acabarán por habitar en una esquizofrenia permanente.

 

Obras de arte eternas, como una cantata de Bach, un madrigal de Monteverdi, o un lieder de Schumann, demandan un tempus que los aturdidos cibernautas (¡qué nombre ridículo!) desconocen y experimentan como un calvario, puesto que se acomodaron a la fatiga rítmica del pop, del rock, del hip-hop, a la brutalidad misógina del funky, y a la indecible estupidez de sus letras que degradan de forma irreversible su sensibilidad y su razón. En vista de este panorama, es absolutamente imposible dudar de que, cuando sean técnicamente posibles, las operaciones de reducción de cerebro serán un éxito estruendoso, y en la fila de espera abundarán estos especímenes de catalépticos agudos. A final de cuentas, ¿por qué no liberar las articulaciones de la presión de cargar con órganos inútiles?

 

Otra de las funestas consecuencias de la enloquecida aceleración del mundo y de la proliferación de máquinas que “conectan” es la tiránica prohibición de la melancolía. Ahora ya ni siquiera podemos añorar nada ni a nadie, porque junto a la consolidación de la inmediatez se ha producido una intensificación artificial de las relaciones.

 

Sé que la amistad tiene los brazos lo suficientemente largos para sostenerse y juntarse de un extremo a otro del mundo […] El regocijo y la posesión pertenecen principalmente a la fantasía; esta abraza con ardor y continuidad mayores lo que busca que lo que toca. Contiene sus diarios entretenimientos y reconoceréis que os encontráis más ausentes de vuestros amigos cuando estáis a su lado: su presencia debilita la atención y procura libertad a su espíritu de ausentarse constantemente y por cualquier causa. (Essais, III, IX).

 

¿No es ese contacto omnipresente el que facilita Internet, suprimiendo la fantasía y el regocijo? ¿Quién va a componer poemas sobre la melancolía de los amores o los amigos inaccesibles? ¿A quién morderá la nostalgia cuando en una esquina de la pantalla aparece, siempre que lo deseemos, el objeto de la misma? La nostalgia, ese “filtro y veneno del que murieron otrora los amantes de leyenda, y del que viven hoy los últimos extraviados de amor en este siglo descreencia y lucro”, como lamentaba el decadente Jean Lorrian, no alimentará más esa literatura de pasiones excesivas.

 

Ya sólo nos resta confiar en la sobrevivencia de una cordura mínima que aconseje mezclar extroversión con soledad e intimidad, porque “sólo quien quiere tener marea alta se expone a la rotura de un dique. No podemos estar siempre exentos de dolores, no podemos estar sin sombra, tenemos que aceptar también la melancolía. También allí hay dioses”.[17]

 

***

 

En uno de los fragmentos que se conservan de su obra, Demócrito reconocía que “es menester que el hombre reconozca […] que se encuentra apartado de la realidad”.[18] Interpretado literalmente, el aforismo reivindicaba la necesidad de un mayor rigor reflexivo de los hombres sobre la realidad como medio para evitar su alejamiento de los asuntos que según los griegos eran esenciales para la consecución de la excelencia moral y la virtud en los asuntos comunes. Ese deseo reflejaba la existencia de un modelo de hombre y de sociedad, así como de parámetros que delimitaban el exacto sentido de los límites. El hombre como ser dotado de nous, de razón, era para los atenienses del periodo clásico la plataforma sobre la que erigir un modelo común de moral, un modelo que transitó entre tinieblas durante siglos para encontrar finalmente la luz con el descubrimiento renacentista de la antigüedad, un tiempo en el que los humanistas, retomando esos presupuestos, impulsaron un ideario colectivo fundamentado sobre los mismos patrones.

 

En un libro notable sobre las causas de la hipnosis colectiva que arrastró a grande parte del pueblo alemán a colaborar, activa o pasivamente, con el régimen nacionalsocialista, Eric Voegelin recordaba esta tradición refiriéndose a un pasaje de Los Trabajos y los Días en el que Hesiodo afirmaba que “es mejor hombre en todos los sentidos el que por sí mismo se da cuenta, después de meditar, de lo que al final de cuentas será mejor para él […] pero el que ni por sí mismo se da cuenta ni escuchando a otro lo graba en su corazón, ese, en cambio, es un hombre inútil”.[19] Para el filósofo alemán una de las causas fundamentales que condujo a muchos alemanes a sucumbir al régimen nazi residía en el desfonde de ese modelo humano recuperado por el Renacimiento y proyectado posteriormente por un vector de la Ilustración, lo que sumado a los progresos del nihilismo y una fe teológica en el destino técnico del ser humano, propició la disolución de una idea genérica del hombre y de espejos colectivos de conducta. Eso se tradujo en un avance irrefrenable de la estupidez, una orfandad de referentes generalizada fruto de la separación de los individuos con respecto a la realidad. “La realidad, escribe Voegelin, debe significar aquí que un hombre, a causa de su pérdida de realidad no está en posición de orientar correctamente su acción en el mundo en que vive […] ese stultus sufrió ahora la pérdida de realidad y actúa con base en una imagen defectuosa de la realidad”. Esa “estupidez”, subraya Voegelin, no posee connotaciones injuriosas; constituye estrictamente un “término técnico para el análisis de la estructura espiritual”, derivado del “vocabulario clásico y, en la continuación del vocabulario clásico, del vocabulario moderno de análisis social”.

 

La pérdida de contacto con la realidad, gestada por la supresión parcial de la experiencia, vino acompañada de un significativo deterioro de la capacidad expresiva, puesto que es imposible disponer de palabras para caracterizar fragmentos de mundo que nos son ajenos. En consecuencia,

 

paralelamente a la pérdida de realidad y a la estupidez siempre está el fenómeno del iletrado […] un hombre que puede saber leer y escribir a un nivel primario, pero que puede ser un tipo completamente estúpido que nos sabe expresarse en relación a vectores extremadamente amplios de realidad, especialmente en lo referente a materias de razón y espíritu, y es incapaz de comprenderlas […] entonces hay iletrados entre personas que son capaces de leer y escribir muy bien, pero que, en lo que se refiere a comprender un problema de la razón o del espíritu, o a cuestiones sobre cómo actuar correctamente o de justicia, son completamente incapaces de comprender, porque no consiguen alcanzarlos, ahí la pérdida de realidad puede ser contemplada, ya que se expresa en un dominio deficiente de la lengua.[20]

 

Las tesis de Voegelin convergían en la conclusión de que sin una sólida capacidad de discernimiento, nuestro poder de selección se ve poderosamente reducido, o inclusive suprimido, lo que elimina paralelamente nuestra capacidad crítica para evaluar las encrucijadas políticas o morales que surgen, y en ese escenario tenemos que encarar inermes el abismo. No obstante, no tenemos ningún derecho a ser estúpidos.

 

Ahora bien, ¿cómo no ver que nuestra cultura digital cabalga al galope rumbo a esa estupidez que deploraba Voegelin? ¿Cómo negar que lo que caracteriza a la sociedad virtual es la proliferación de “estúpidos” incapaces de tomar contacto con su realidad? ¿Cómo pretender que una población que se desliza por el plano inclinado del mundo material permanentemente excitado con trivialidades e insignificancias pueda dar respuesta adecuada a las cuestiones esenciales de la existencia si ni siquiera consigue imaginarlas? Si “el alma se pierde cuando no tiene un fin establecido, pues, como suele ser dicho, estar en todas partes es no encontrarse en ninguna” (Essais, I, VIII), ¿no son las nuevas generaciones crecidas bajo las imposiciones de la tecnología digital magníficos ejemplos de “almas perdidas”?

 

Resulta sorprendente comprobar cómo los continuos atolladeros creados por la tecnología no constituyen una invitación al cuestionamiento crítico ni al debate sobre sus motivaciones y consecuencias, sino desafíos que deben ser superados mediante más tecnología: círculo vicioso, carrera sin destino, agitación sin propósito de una humanidad que considera cualquier limitación no forzada como una injuria a su potencial fáustico de creación material, ese delirio llegó tan lejos que nos ocultamos incluso nuestra condición de mortales: cirugías estéticas (¿?), productos anti envejecimiento (¡!), prolongación mecánica de vidas inertes y desahuciadas, exaltación paranoica de lo joven, pérdida de la tradición del velatorio en el domicilio familiar, abandono del respeto por los ancianos, considerados más una carga que una fuente de experiencia acumulada, bombas “inteligentes” (¿?!!) que aniquilan desde la distancia, ocultando el horror con la higiénica precisión de la tecnología bélica, etc.

 

Goya, Los Caprichos, 55, Hasta la muerte (El Prado, 1799)

 

La caducidad del cuerpo como vergüenza, nuestra exigua longevidad como humillación; el ser humano es defectuoso, pero la técnica nos redimirá de nuestra mácula original: “Como siempre deseas lo que no tienes y desprecias el presente, la vida se escurrió incompleta y sin deleite, y sin esperarlo se presentó la muerte en tu lecho, antes de que pudieses partir satisfecho y saciado de todo”.[21] Ocultamos los signos externos de la muerte porque nos negamos a aceptar que “tendremos que dormir una sola noche perdurable”,[22] recusando así que sin esa premisa elemental una sociedad no puede establecer ningún proyecto colectivo, puesto que aceptar sin reservas la propia transitoriedad constituye la premisa básica para una sensata aceptación del resto de los límites.