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01

Marzo de 2013

Crisis y Crítica - Apuntes para una nueva crítica

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EL PROBLEMA PRÁCTICO

El mito del Sujeto revolucionario. En sus dos versiones históricas fundamentales, la burguesa y la socialista, el discurso teórico de la revolución se articuló en torno a la existencia real o presunta de un Sujeto revolucionario a su vez portador de un proyecto de transformación social que en cada caso contradecía objetivamente el modo de reproducción social dominante (pero ya caduco). Esto era posible porque la existencia y la praxis misma de tales Sujetos anunciaban lo nuevo en el seno de la vieja sociedad y por lo mismo se les reconocía como capaces de representar en el plano de la teoría las tendencias histórico-concretas que perfilaban una nueva forma de socialidad; la Modernidad en el primer caso y el Socialismo en el segundo. No está de más recordar que el Sujeto histórico de la revolución burguesa se identificó alternativamente como Hombre, Moderno y Ciudadano, mientras el sujeto de la revolución socialista se llamó hasta hace poco tiempo Proletario. La existencia real o sublimada de ambos Sujetos no era cosa menor, dado que, por una parte, en ellos descansaba la posibilidad de hacer inteligible y dotar con un sentido histórico concreto el inabarcable y abigarrado conjunto de actuaciones discretas en las que se desgranan el plexo de la vida y los procesos de transformación, individuales o colectivos, reputados como históricos o reales; de otra, porque su proyecto era a la vez un programa revolucionario, una guía para la acción a la que debería suscribirse toda idea y todo acto verdaderamente transformador. De esta manera, en ambos discursos, como decían los clásicos, la teoría y la praxis formaban una unidad indisoluble que permitía pensar la revolución mientras ésta se llevaba a cabo, y hacer la revolución porque oportuna y concurrentemente se había pensado en ella. Finalmente, en los dos casos se apelaba a la universalidad de las expectativas y los intereses de cada Sujeto, el que fundaba la eficacia y la pertinencia de su propio discurso y de su práctica en cierta necesidad e inevitabilidad histórica y en su posibilidad de totalizar, es decir, de representar en el plano del progreso general de la humanidad, e identificados con los suyos propios, los intereses y las expectativas del resto de las clases y grupos que formaban el espectro social. Por tratarse de Sujetos históricos irreductibles, su lucha en contra de lo caduco y muerto de la sociedad en la que en cada caso se habían gestado y madurado debería ser a muerte.

 

En la actualidad eso ya no parece posible. El único Sujeto social que conserva la capacidad de representar en el plano de la teoría (y de la propaganda) las tendencias histórico-concretas del momento como necesarias e inevitables, como universales y bajo la forma de un proyecto de transformación social ahora sí incluyente, ahora sí emancipatorio, es el capital mismo; aunque despojado ya de todo resto de Humanismo lo sea en calidad de Sujeto automático, de fuerzas de naturaleza impersonal que bajo el eufemismo de “el Mercado” tendencialmente engullen y someten a su lógica reproductiva la totalidad de los discursos y las prácticas sociales. La larga descomposición, decadencia y derrumbe final del socialismo real aparentemente dejó sobre la arena un solo contrincante, mientras el esfuerzo en sentido contrario, es decir, la necesidad, la posibilidad y la actualidad de un nuevo Sujeto opositor o contendiente, a lo largo de treinta años se ha enredado en una deriva de atomización extrema, en donde la debilidad de la teoría no es sino una forma de manifestarse la debilidad práctica de presuntos sujetos opositores antisistémicos o simplemente resistentes e indignados que suman a su propia perplejidad discursiva su más completo aislamiento y dispersión práctica. Las aporías en las que caen las ideas relativas a los Movimientos, la Multitud o el neo-zapatismo, después de descontada su emotividad, dejan muy poco margen para una discusión sensata, sobre todo después de hacernos escuchar nuevas versiones de la vieja teoría del derrumbe, de la auto-transformación apocalíptica del capitalismo en su antónimo absoluto o, por fin, al darnos oportunidad de constatar el grado de fetichización que exhiben nociones como sociedad del conocimiento, sociedad de riesgo, biopolítica o capitalismo cognitivo, con las que algunos nuevos Jeremías tratan de convencernos de que “…el tiempo está cerca”.

 

Sin embargo, si algo han revelado aquellos intentos de reconstitución de Sujetos críticos por la vía muerta de su atomización y especificación extrema es el hecho de que en la vieja categoría de Proletariado se escondía mucho más que la descripción sumaria de los obreros fabriles; que toda apuesta trasformadora no puede, a condición de quedar en la anecdótico, reducirse a la constitución retórica o mediática de un nuevo agente activo (el neozapatista, el indignado, el Movimiento o la Multitud) ajeno a toda traza de proyecto anticapitalista, sino que dicho agente debe mostrar la terrenalidad de su pensamiento justamente a través de lo que – con un sentido inequívocamete anticapitalista – su propia acción trasforma. Con todos sus defectos, pero a diferencia de la marginalidad estructural e irremediable de las mujeres, los homosexuales, los indígenas o los ocupas, el viejo Proletariado, como metáfora del trabajo vivo, se sitúa en el lugar privilegiado de las luchas de clases contemporáneas; es decir, en el centro de la contradicción histórico-concreta que finalmente llevará al capitalismo hacia su ruina – no porque el desenlace de aquellas luchas represente su continuidad humanizada, su mejora democrática, su desarrollo posible o la superación de sus contradicciones, sino porque en virtud de ser el trabajo vivo, pero enajenado, la única posibilidad de reproducción ampliada del capital, su acción transformadora y desenajenante constituye su negación determinada.        

 

               Además de pensar en la necesidad, posibilidad y actualidad de un nuevo proyecto revolucionario, la Nueva Crítica tendrá que hacerse cargo de una de las limitaciones más evidentes de las teorías revolucionarias clásicas, del pensamiento anarco-libertario más radical y aun de cierto marxismo crítico: la idea de que lo nuevo se gesta y madura, siempre e inevitablemente, en el seno de la formación social históricamente precedente. Se trata de una concesión demasiado evidente a la perspectiva escatológica y a las categorías específicamente modernas de Revolución y de Progreso, aunque eso no es lo más grave. Lo verdaderamente problemático es concebir eso nuevo como lo viejo efectivamente desarrollado, como una suerte de potencial espontáneamente transformador liberado de trabas de índole histórica o estructural, y resuelto felizmente en una forma superior. Pero tan errónea como esa idea mesiánica y cuasi providencial es la contraria, la que encuentra y recobra el Paraíso en cada revuelta indígena o en cada reconstrucción idiosincrática o meramente escenográfica de un mundo irremisiblemente periclitado pero que así visto, con mirada de jesuita arrepentido, siempre e indefectiblemente fue mejor.

 

Cuando en la primera línea de toda Nueva Crítica se señala enfáticamente la necesidad de configurarse a sí misma como discurso radicalmente anticapitalista se apela a algo esencialmente fuera del capitalismo, distinto a él, a nada que guarde, así sea mínimo, un leve parecido de familia con sus atrocidades, su violencia, su destrucción o su barbarie; lo que incluye las novísimas consideraciones sobre el potencial revolucionario del buen salvaje actual, tanto o aún más peregrinas que aquella vieja idea que aseguraba que la comuna rural rusa – de no haber sido malograda por el bolchevismo – habría podido ser la semilla del comunismo ruso.  

 

Como consecuencia de todo ello, en el plano práctico, que solamente por motivos de exposición se separa estratégicamente de su momento teórico, la Nueva crítica debe reconstruir las condiciones en las que la lucha de clases, como espacio y forma de la centralidad de la praxis revolucionaria, aparece contemporáneamente como recurso para la formación de una conciencia y como transformación concreta de la realidad. Si es la praxis social la que funda y en última instancia esclarece toda presencia de sentido en lo real – o bien hace que lo real aparezca dotado de sentido – es ahí, en el curso de su realización, en donde debe mostrar la verdad, la terrenalidad, la radicalidad y el poderío de su dicho. De otra forma, la Nueva crítica estaría condenada a comportarse como los filósofos, quienes interpretan el mundo de diversas formas pero se abstienen de participar en su transformación; construyen discursos edificantes o apologéticos, e hilvanan interminablemente ideas: razonamientos redundantes o hermenéuticas de lo que ya es… y para ellos no puede ser de otra forma.    

 

 

 


*Profesor de Filosofía en la Universidad de Guanajuato. Ha publicado artículos y libros sobre filosofía, filosofía de la historia, política y cultura mexicana.